|
Thành Duy Thức Luận
Hán dịch: Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang
Việt dịch: Ḥa Thượng Thích Thiện Siêu
Mùa An cư P.L. 2539 – 1995
-o0o-
TỰA
- Muôn sự muôn vật từ đâu đến và sẽ đi về đâu?
- Muôn sự muôn vật là ǵ mà lại từ đâu đến rồi sẽ đi về đâu?
- Kia sông nọ núi, đây người đó vật, ḱa nhà ḱa xe v.v... đó không phải là muôn sự muôn vật sao?
- Đâu phải. Hăy theo dơi cuộc đàm đạo giữa vua Di lan đà và Tỳ kheo Na tiên thử xem (Vua Di lan đà người gốc Hy lạp, một bộ tướng của Á lịch sơn đại [Alexander 356-323 trước Tây lịch], cai trị vùng Tây Bắc ấn, tại thượng lưu Ngũ Hà, khoảng giữa thế kỷ thứ hai, ba trước Tây lịch).
Một hôm vua đến chùa San khê đa (Sankheyya) thăm, gặp Tỳ kheo Na tiên, tọa chủ chùa này. Vua hỏi:
- Bạch Đại đức, qúy danh là ǵ?
- Người ta gọi bần tăng là Na tiên. Các pháp hữu của bần Tăng cũng gọi bần Tăng là Na tiên. Nhưng đó là tên suông, đặt ra để phân biệt người nọ với người kia mà thôi, chứ trong cái tên đó không hề có cái "ta" hay cái "của ta".
Vua ngạc nhiên liền phân bua với người chung quanh:
- Các vị hăy ghi nhớ lời của Đại đức Na tiên vừa nói. Ngài nói không có cái ta trong cái tên Na tiên, có tin được chăng?
Phân bua xong, vua hỏi tiếp:
- Bạch Đại đức, nếu không có cái "ta" trong đó th́ khi thí chủ cúng dường y bát, vật thực v.v... ai thâu nhận? Ai bảo tồn luân lư, đạo nghĩa? Ai tham Thiền nhập định? Ai hành đạo nhập Niết bàn? Ai giữ giới? Ai phạm giới" Ai tạo nghiệp? Ai chịu quả? Nếu có kẻ giết Đại đức cũng không phạm tội sát sanh ư? V.v... Trẫm chưa rơ, mong Đại đức giải cho. Thưa Đại đức, đă nghe rơ chưa?
- Tâu Đại vương, đă nghe rơ.
- Người nghe đó không phải là Na tiên sao? Vua hỏi.
- Không phải. Na tiên đáp.
- Thế th́ ai là Na tiên? Tóc trên đầu ngài đó không phải là Na tiên?
- Không phải.
- Mặt, mày, da, thịt ngài đó không phải là Na tiên?
- Không phải.
- Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ư ngài đó không phải là Na tiên?
- Không phải.
- Tất cả các thứ ấy gom lại không phải là Na tiên?
- Không phải.
- Hay ngoài các thứ ấy là Na tiên?
- Không phải?
- Thế sao đoạn trước Đại đức bảo với trẫm rằng người ta gọi Đại đức là Na tiên, như thế là Đại đức đă nói dối?
- Đại đức Na tiên chậm răi tâu:
- Tâu Đại vương! Chẳng hay Đại vương đến đây bằng đi bộ hay bằng xe?
- Trẫm đến bằng xe, chỉ khi tiến vào đây, trẫm mới đi bộ.
Nghe xong Đại đức Na tiên liền phân bua với người xung quanh, xin các vị nhớ cho, Bệ hạ nói Bệ hạ đến đây bằng xe, có thể tin được không? Phân bua xong, Đại đức Na tiên hỏi tiếp:
- Tâu Đại vương, Đại vương bảo rằng ngài ngự đến bằng xe, đó là ngài nói thật chứ?
- Trẫm nói thật.
- Vậy xin cho bần Tăng biết rơ xe của Bệ hạ.
- Gọng có phải là xe không?
- Không phải.
- Trục có phải là xe không?
- Không phải.
- Bánh có phải là xe không?
- Không phải.
- Căm, thùng, ách, dây cầm, có phải là xe không?
- Không phải.
- Hay các thứ ấy gom lại là xe chăng?
- Không phải.
- Hay ngoài các thứ ấy, c̣n có một thứ đặc biệt không dính ǵ các thứ ấy, gọi là xe?
- Không phải.
Đại đức dừng giây lát rồi tâu:
- Năy giờ bần Tăng đă gạn hỏi tường tận các thứ, Bệ hạ đều trả lời là không phải xe. Như vậy sao vừa rồi Đại vương nói với bần Tăng là Đại vương đến bằng xe. Điều đó tưởng đáng ngờ vực lắm! Xin qúi vị xung quanh hăy làm chứng cho.
Qua câu chuyện đàm đạo thâm thúy, sống động, thú vị đó, đủ để thấy rằng Na tiên chỉ là tên suông, chứ không có Na tiên thật; xe cũng là cái tên suông, chứ không có xe thật. Na tiên như vậy, xe như vậy, th́ núi, sông, cây, cỏ, người, vật cũng đều như thế. Chúng đều là giả tướng hiện hữu giữa các mối tương quan tương duyên, chứ không thật có.
Đă không thật có th́ c̣n lư do ǵ để hỏi, nó có từ đâu và sẽ đi về đâu, có từ bao giờ, và bao giờ tiêu mất. Ai lại ngớ ngẩn đi t́m cho ra một Na tiên không thật, một chiếc xe không thật, coi thử có từ đâu và đi về đâu?
Thế nhưng tại sao ta vẫn thấy xe, thấy người, vẫn thấy có mọi sự tác dụng?
Đó là do thức biến. Các duyên hợp lại là các duyên hợp lại chứ sao lại thành xe, thành người, thành núi, sông, cây cỏ, thành cực vi v.v...? Các duyên không phải xe, cớ sao hợp lại, lại thành xe; các duyên không phải người, cớ sao hợp lại thành người? Những cái không phải xe hợp lại thành xe, những cái không phải người hợp lại thành người. Vậy các ḥn đá hợp lại sao không thành cơm?
Vả lại khi những thứ không phải xe hợp lại, sao không gọi đó là phi xe mà lại gọi là xe? Những thứ không phải người hợp lại, sao không gọi đó là phi người mà lại gọi là người? Dù nói thị hay nói phi đều không đúng. V́ có thị xe mới có phi xe, có thị người mới có phi người, chứ thị xe t́m đă không thấy, th́ làm sao có phi xe, thị người t́m đă không ra th́ làm sao có phi người? Vậy thị hay phi đều do thức biến. Na tiên là thức biến, xe là thức biến, núi, sông, người, vật v.v... là thức biến. Ĺa ngoài thức th́ không một tướng ǵ hiện hữu, cho nên kinh nói: "Vạn pháp duy thức"; và đă là thức biến, th́ Na tiên chỉ là thức, xe chỉ là thức, núi, sông, người, vật chỉ là thức. Tất cả chỉ là thức. Đều chỉ là thức th́ b́nh đẳng dung thông, không trong không ngoài, không xưa không nay, không lớn không nhỏ v.v... Như Cổ đức nói:" Vô biên cát hải tự tha bất cách ư mao đoan, thập thể cổ kim thủy chung bất ly ư đương niệm" (muôn vàn thế giới cùng ở trên đầu măy lông, ức kiếp xưa nay không ĺa ngoài một niệm).
Nhưng biến thức có hai cách:
1. Nhân duyên biến – có đủ nhân duyên mới hiện hữu, như sợi dây hiện hữu được do có duyên gai kế hợp lại, có tướng có dụng, chứ không phải như lông rùa, sừng thỏ. Mọi hiện hữu trong thế gian cũng vậy, do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào Tạng thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen) cố hữu, nên khi thức móng khởi th́ liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào Tạng thức, và trong đó tự phân biệt ra Kiến phần có năng lực nhận biết và Tướng phần là đối tượng của nhận biết. Kiến, Tướng phần như vậy là nhân duyên biến. Ở đây, tất cả chỉ có thấy và bị thấy, biết và bị biết, chứ không ǵ khác. Không có ǵ là núi, sông, người, vật. Đó là nhân duyên biến.
2. Phân biệt biến - tức nhũng điều do vọng t́nh phân biệt biến ra, hoàn toàn chủ quan ảo tưởng, như đi đạp nhằm sợi dây tưởng lầm là con rắn, hoặc như người bị bịnh cuồng loạn thấy cảnh giới thay đổi khác với ngày thường. Cũng như thế, Kiến phần biết và Tướng phần bị biết nói trên không phải là ngă và pháp; người và vật, nhưng tâm phàm phu phân biệt sai lầm cho đo là ngă và pháp, là người và vật. Nếu tướng ngă pháp này được huân tập măi vào Tạng thức thành chủng tử có sẵn, th́ khi thức móng khởi lên liền thấy ngă pháp.
Những ǵ do phân biệt biến th́ dễ thay đổi, loại bỏ, những ǵ nhân duyên biến th́ khó thay đổi loại bỏ. Và những ǵ do tâm thức riêng của mỗi người biến ra, gọi là biệt biến, th́ dễ thay đổi; c̣n những ǵ do nhiều tâm thức của nhiều hữu t́nh chung biến ra, gọi là cọng biến, th́ khó thay đổi.
Tất cả mọi tướng mà ta gọi là hiện hữu, đều là tướng hiện hữu của thức theo hai cách đó biến ra. Đó là Duy thức biến. Nói Duy thức biến cũng đồng nghĩa với nói " y thức biến". Như câu tụng thứ ba trong luận này nói: "Bỉ y thức sở biến", tức các pháp kia nương thức biến ra, hay nương thức khởi lên.
Hết thảy không tự hiện hữu mà chỉ hiện hữu giữa các mối quan hệ, giữa các duyên, theo Tánh Không th́ gọi đó là Duyên khởi hay Duyên sanh, theo Pháp Tướng Duy Thức tông th́ gọi đó là "y tha khởi". Duy thức biến, y thức biến cũng tức y thức khởi. Nói y tha là nương cái khác, cái khác là phiếm chỉ, c̣n nói y thức là chỉ đó tức là thức, chỉ định cụ thể. Thức là một trong những cái duyên cho các hiện hữu, nhưng thức là cái duyên đặc biệt, rơ rệt bao quát hơn cả, cho nên ở đây không nói y tha khởi chung chung mà nói thẳng "y thức biến, y thức khởi", hay "A lại gia duyên khởi".
Nói y thức biến c̣n có tác dụng đặc biệt là đối trị cái bịnh vọng ngoại tha hóa, để xoay nh́n lại ḿnh, thấy lại ḿnh vốn là chủ nhân ông của mọi hiện hữu, như thấy lại bản lai diên mục. Từ đó chuyển bỏ dần lối thấy biết sai lầm gây đau khổ, thành cái Trí tuệ Bát nhă, trí Đại viên cảnh, xây dựng cảnh giới an vui tự tại.
Đạo lư Duy tâm, Duy thức này được nói nhiều trong các kinh. V́ đạo Phật là đạo chú trọng chữ tâm, lấy tâm truyền tâm, tâm là gốc của mê ngộ, như kinh Pháp Cú nói: "Tâm là chủ, tâm dẫn đầu các pháp, tâm tạo tác, nói hay làm với tâm ô nhiễm th́ sự khổ sẽ kéo đến như bánh xe lăn theo chân con vật kéo..." Hoặc như kinh Hoa Nghiêm nói" Nhất thiết duy tâm tạo". Kinh Lăng già nói: "Do tự tâm chấp trước, tâm hiện tợ cảnh bên ngoài, cảnh được thấy đó chẳng phải có thật, thế nên nói Duy tâm". Kinh Giải Thâm mật nói: " Cảnh sở duyên của các thức, đều do các thức hiện" và biết bao chữ tâm chữ thức, như chữ thức duyên danh sắc, A lại gia, thức thực v.v... tham, sân. si, nhĩ thức v.v... trong các kinh đều được diễn tả như là nguồn gốc của mọi sự mọi vật.
Các Bộ phái Phật giáo khai triển và hệ thống hoá các thứ tâm ấy, rơ nét nhất là phái Hữu bộ hệ thống hoá thành 75 pháp, trong đó tâm là chủ yếu. Đến Du già Sư Địa Luận hệ thống hóa thành 200 pháp, đến Duy thức tông th́ rút lại c̣n 100 pháp, gom vào năm vị, trong đó Tâm thức là chủ.
Năm vị 100 pháp là:
1. Sắc là tướng của thức nhận biết, ngoài thức th́ không có tướng sắc.
2. Tâm vương là tự thể của thức.
3. Tâm sở là quyến thuộc, sở thuộc của thức.
4. Bất tương ưng hành là cái bóng của Sắc, Tâm, Tâm sở hợp lại.
5. Vô vi pháp là thực tánh của thức.
100 pháp đều là thức, liên hệ với thức mới có đưọc.
Có người ngờ rằng: Sông kia núi nọ khi ta chưa sanh nó đă có, khi ta chết rồi nó vẫn c̣n, thế sao gọi là thức biến? hoặc như chiếc máy vi tính, khi khoa học chưa chế ra th́ không ai biết, khi khoa học chế ra rồi người ta mới biết, thế sao gọi là thức biến?
Đâu biết rằng sông kia núi nọ khi ta chưa sanh nó đă có, khi ta chết rồi nó vẫn c̣n, vậy nó là có với ai? C̣n với ai? Ai biết nó có? ai biết nó c̣n? Nếu khi ta đang sống trong hiện tại mà biết được núi sông khi ta chưa sanh hay sau khi ta chết, th́ đó là cái biết theo tưởng tượng, mà tưởng tượng th́ đâu phải ngoại thức.
Vả lại núi kia sông nọ là có, máy vi tính là có, cái có đó có giống cái có của Na tiên dưới mắt vua Di lan đà, hay cái có của chiếc xe dưới mắt Na tiên không? Nếu cái có đó cũng giống cái có của Na tiên dưới mắt vua Di lan đà, cái có của chiếc xe dưới mắt Na tiên, th́ đều là cái có do thức biến.
Không phải núi mà thấy núi, là thức biến. Không phải sông mà thấy sông, là thức biến. Không phải vậy mà thấy vậy, là thức biến.
Để xiển dương đạo lư Duy thức một cách hệ thống chặt chẽ, đầu thế kỷ thứ năm Tây lịch, Bồ tát Thiên Thân (Vasubandhu) đă dựa các kinh Đại thừa A tỳ đạt ma, Nhập Lăng Già, Giải Thâm Mật, nhất là luận Du già Sư Địa, Hiển Dương Thánh Giáo, Nhiếp Đại Thừa, Biện Trung Biên v.v... mà viết ra 30 bài tụng ngắn gọn, nhưng nội dung hết sức phong phú. Có thể chia làm bốn phần sau đây:
- Phần đầu – Phá chấp ngă pháp, tức thuộc Biến kế sở chấp tánh.
- Phần hai - Giảng kỹ về Duy thức tướng, tức thuộc Y tha khởi tánh.
- Phần ba - Giảng về ba Vô tánh, tức Duy thức tánh, thuộc Viên thành thật tánh.
- Phần bốn - Giảng về sự tu chứng qua năm hạnh vị.
Hoặc theo xưa có nhiều cách chia, như: Trong ba mươi bài tụng, hai mươi bốn bài đầu nói về Tướng Duy thức, bài thứ hai mươi lăm nói về Tánh Duy thức, năm bài cuối cùng nói Hạnh vị tu chứng Duy thức.
Trong hai mươi bốn bài đầu; một bài rưỡi đầu lược nói Tướng Duy thức, hai mươi hai bài rưỡi sau nói rộng về Tướng Duy thức.
Ba tự tánh; Biến kế sở chấp, Y tha khởi và Viên thành thật có ư nghĩa không khác ǵ ư nghĩa "không, giả, trung" trong bài tụng ở Trung luận:" Nhân duyên sở danh pháp, ngă thuyết tức thị không, thị danh vi giả danh, diệc danh Trung đạo nghĩa". Biển kế sở chấp ngă pháp, là "không", Tâm, Tâm sở và Kiến tướng phần Y tha khởi huyễn sự là "giả", Viên thành thật tức chơn như là "trung".
Ngài Long Thọ đứng trên chơn không vô tướng, Viên thành thật tánh mà phá Biển kế chấp. Ngài Thế Thân đứng trên Duy thức Y tha khởi để phá Biển kế chấp. Hai phương thuốc cùng chữa một bịnh, bịnh ảo tưởng về thật ngă, thật pháp.
Luận sư Thanh Biện v́ phá vọng t́nh chấp có, cho nên nói hết thảy pháp đều không. Luận sư Hộ pháp, v́ phá vọng t́nh chấp không, cho nên nói hết thảy pháp Duy thức huyễn có. Nói không để phá có, nói có để phá không, đều cùng mục đích đưa tri kiến người ta tới chỗ ngộ nhập thật tướng Trung đạo, ĺa tứ cú tuyệt bách phi.
Nói Duy thức không, nhưng ư không phải ngừng lại nơi không, nếu ngừng lại nơi không th́ thành ác thủ không. Nói Duy thức có, nhưng ư không phải ngừng lại nơi Duy thức có, nếu ngừng lại nơi Duy thức có, tức là pháp chấp. Như trong luận Thành Duy thức này cuốn hai nói: "Nếu chấp Duy thức là thật có, th́ không khác ǵ chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp".
Bồ tát Thiên Thân viết xong 30 bài tụng Duy thức này vào lúc cuối đời ḿnh, chưa kịp giải thích. Sở dĩ có được sự giải thích chi ly như ngày nay c̣n thấy được là do mười vị Đại luận sư nói nhau chú giải.
Trong mười Đại luận sư này, ngài Thân Thắng, Hỏa Biện là đồng thời Thiên Thân, cách hơn 100 năm sau ngài Thiên Thân, có tám Đại luận sư là Đức Huệ, An Huệ, Nan đà, Tịnh Nguyệt, Thắng Hữu, Trần Na, Trí Nguyệt và đệ tử ngài Trần Na là ngài Hộ Pháp, cùng nhau tiếp tục giải thích, mỗi vị mười quyển, mười vị thành 100 quyển.
Ngài Huyền Trang sau 16 năm du học Ấn Độ về Trung Hoa rút yếu nghĩa của 100 quyển luận kia, dịch ra Hoa văn tóm gọn trong mười quyển. Trong mười quyển này lư nghĩa chủ yếu là của ngài Hộ Pháp, cho nên nói bộ Luận Thành Duy Thức mười quyển này do Hộ Pháp v.v... tạo. Chính ngài Giới Hiền, chủ tŕ trường Đại học Phật giáo Na lan đà lúc ngài Huyền Trang sang Ấn Độ học là đệ tử của ngài Hộ Pháp. Ngài Giới Hiền đă truyền cho ngài Huyền Trang môn học Duy thức này.
Nói đến Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang th́ đại đa số người đều biết, hoặc biết qua tiểu sử, qua Tây Du Kư hay biết qua phim Tây Du, Đường Tam Tạng thỉnh kinh. Dù qua cách nào người ta cũng thấy ngài là một bậc vĩ nhân hy hữu. Nhà học giả Nguyễn Hiến Lê đă viết về ngài như vầy: "Đọc xong tiểu sử của ông, ta mới thấy tấm gương của ông để lại cho ta soi không có một chút vết. Các vĩ nhân khác, trừ vài vị Thánh, c̣n có thể có chỗ cho ta không phục, c̣n ông th́ suốt đời thanh đạm, can đảm, cần cù, hiếu học, lễ độ, khiêm tốn, trong sạch và hy sinh".
Ngài không những là một Thánh Tăng, một Bồ tát trong Phật giáo, mà c̣n là một nhà sử học, văn học, tâm lư học, triết học v.v... mặt nào cũng vĩ đại.
Thế nhưng có một điều ít người biết đến, đó là công tŕnh dịch thuật vô tiền khoáng hậu của ngài không kém chi cuộc mạo hiểm đi thỉnh kinh vô tiền khoáng hậu của ngài.
Thật vậy, với Phạn văn khó như thế, Hoa văn khó như thế, đạo lư khó như thế mà ngài đă dịch rất nhiều kinh sách Phật hơn bất cứ ai.
Từ Ấn Độ ngài mang về Trung Hoa 520 ḥm gồm 657 bộ kinh Phật bằng Phạn văn. Từ khi về nước cho đến khi gác bút quy Tây, suốt 19 năm ṛng âm thầm chuyên dịch, ngài đă dịch được 75 bộ gồm 1335 cuốn, trong đó chủ yếu là kinh Đại Bát Nhă 600 cuốn, Đại Tỳ bà sa luận 200 cuốn, Du già Sư Địa Luận 100 cuốn, Cu xá Luận 30 cuốn, Hiển Dương Thánh Giáo luận 20 cuốn, Thành Duy Thức Luận 10 cuốn v.v...
Giáo lư Đại thừa Phật giáo có ba hệ, một là hệ "Pháp Tánh Không Tuệ" với các bộ kinh như Đại Bát Nhă 600 cuốn v.v... hai là hệ "Pháp Tướng Duy Thức" với các bộ luận Du già Sư Địa 100 cuốn, Hiển Dương Thánh Giáo luận 20 cuốn, Thành Duy Thức Luận 10 cuốn v.v... ba là hệ "Pháp Giới Viên Giác" với các bộ kinh Viên Giác, Hoa nghiêm, Pháp Hoa, Niết bàn v.v...
Trong ba hệ đó, ngài Huyền Trang đă dịch ra hết chín phần mười các kinh luận thuộc hệ "Pháp Tánh Không Tuệ" và "Pháp Tướng Duy Thức". Hai hệ giáo lư này tuy cách tŕnh bày khác nhau rất xa, nhưng cùng nhằm một chủ đích là phá ngă pháp chấp, hiển bày Trung đạo thật tướng. Như luận Thành Duy Thức này cuốn hai nói: "Các Tâm, Tâm sở, v́ là pháp Y tha khởi, nên cũng như huyễn sự, chẳng phải thật có. V́ khiến trừ bịnh vọng chấp có thật cảnh ĺa ngoài Tâm, Tâm sở nên nói Duy có Thức. Nếu lại chấp Duy thức là thật có, th́ chẳng khác ǵ chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp". Cuốn bảy lại nói: "Trước đây nói các thức tướng sai biệt là dựa theo lư thế tục (Tục đế) mà nói, chứ không phải dựa Chơn thắng nghĩa (Chơn đế). Trong Chơn thắng nghĩa th́ tâm suy miệng nói đều bặt dứt". Như thế rơ ràng lư nghĩa cuối cùng của hệ Bát nhă và hệ Du già có ǵ khác nhau đâu.
Chắc hẳn đă thâm ngộ chỗ đó, nên ngài Huyền Trang đă dịch cả kinh Đại Bát nhă lẫn luận Du già một cách dung thông tự tại, không vướng mắc thiên lệch, nặng bên này nhẹ bên kia.
Thái độ không thiên lệch này, ngài đă bộc lộ ngay khi c̣n học tại Ấn Độ. Khi đó có luận sư Sư Tử Quang tôn Trung Quán mà kích bác Du già, ngài đă hội thông cả Trung Quán và Du già để viết ra bài luận Hội Tông 3000 bài tụng để phủ chính lại bịnh thiên chấp không của Sư Tử Quang.
Bộ luận Thành Duy Thức này là bộ luận Cương yếu của môn Duy thức học, tŕnh bày lư Duy thức theo luận pháp Nhân minh với những từ ngữ mới lạ, giản ước, nghĩa lư khúc chiết, ư kiến của các Luận sư đan xen chằng chịt, hỏi đáp không phân ranh giới rơ ràng, có khi câu hỏi ẩn trong câu đáp, dùng nhiều đại danh từ bỉ, thử, do dó thật khó ḷng hiểu cho chu đáo. Đúng như lời tán thán của luận Duy thức xu yếu: "Vạn tượng hàm ư nhất tự, thiên huấn giảng ư nhất ngôn".
Tôi dịch bộ luận Thành Duy Thức này, trước hết v́ ḷng ngưỡng mộ chân dung ngài Huyền Trang, sau là để góp phần với các vị đang nghiên cứu hoặc đang giảng dạy Duy thức có sách cơ bản về Duy thức để tham khảo dễ dàng hơn. Luận Duy Thức hay Câu xá có khả năng làm sáng nghĩa những câu Phật dạy trong các kinh Nikaya, A hàm như câu: "Chúng sanh nương bốn cách ăn mà tồn tại. Trong đó có "thức thực". Hay "Hành duyên thức", hay "Thọ, Noăn, thức", vậy thức câu đó là thức nào? Không đọc Thành Duy Thức tưởng khó nói cho rơ.
Dù tôi đă để nhiều công phu vào bản dịch này, nhưng chắc chắn không sao tránh khỏi c̣n nhiều sai sót. Hy vọng sau này khi phát hiện ra được hoặc nhờ Thiện tri thức chỉ cho, tôi sẽ điều chỉnh lại cho bản dịch được hoàn bị hơn.
Mùa An cư P.L. 2539 – 1995
THÍCH THIỆN SIÊU
NGHĨA CHỮ THÀNH DUY THỨC
Duy Thức là duy cái biết, do cái biết, hoặc y nơi cái biết (bỉ y thức sở biết).
Muôn sự muôn vật không tự hiện hữu, chỉ hiện hữu khi đủ duyên, chỉ hiện hữu giữa mối quan hệ, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả duy một, tất cả làm duyên cho một, một duy tất cả. Do cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt. Như thế là duyên khởi, y tha khởi. Trong đó nếu nói duy th́ cái nào cũng duy được hết, duy sắc, duy hương, duy vô minh, duy căn, duy trần v.v... như Cổ đức nói: "Nhất sắc nhất hương, vô phi trung đạo". Ngài Thiên Thai Trí Giả nói: "Tùy niêm nhất pháp, giai thị pháp giới". (Bất cứ đưa ra một pháp nào, pháp đó đều là pháp giới muôn pháp).
Thức là một trong hết thảy pháp, nhưng thức có năng lực đặc biệt biết được cái khác và tự biết được ḿnh, nó là chủ lực ở ngay trong mỗi mỗi chúng sanh. Chính cái biết này làm cho các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng, vô thỉ vô chung, vô trung vô biên ( không trong không ngoài) nổi lên thiên h́nh vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng thiên h́nh vạn trạng đó mà đắm trước, tạo nghiệp, buộc ràng theo nó, gây nên khổ đau.
Lại, "Duy có nghĩa là giản biệt, ngăn không có ngoại cảnh; Thức có nghĩa là liễu giải, biểu thị có nội tâm".
Nói Duy thức chính là đưa ra lời khai thị, thức tỉnh người ta hăy tự giác, hăy quán tâm ḿnh, nh́n lại cái năng lực thiên biến vạn hóa ở ngay trong ḿnh để gạn lọc nó, trau dồi nó, sửa chữa nó phải biến hóa như thế nào để chỉ đem lại lợi lạc, chứ đừng gây ra đau khổ.
Đến khi đă chuyển được tám thức thành bốn trí, sáng suốt hoàn toàn, lư trí nhất như, sắc tâm bất nhị, không c̣n lấy sắc làm sắc, lấy tâm làm tâm, được tự tại không c̣n vướng mắc, sợ hăi, th́ bấy giờ không cần duy, không cần thức, hay cần duy ǵ cũng được, vô ngại.
Lư Duy thức tiềm ẩn trong lời Phật rải rác ở các kinh, Bồ tát Thế Thân dùng lư đó viết thành luận, đó là do Lư thành Giáo, nên gọi là Thành Duy thức. Ngược lại cũng chính do luận của ngài Thế Thân mà lư Duy thức được phát huy thành lập, đó là do Giáo thành Lư, nên gọi là Thành Duy thức. Lại mười vị Đại luận sư giải thích văn 30 bài tụng Duy thức của ngài Thế Thân tạo thành bộ luận Duy thức. Đó là do Giáo thành Giáo, nên gọi là Thành Duy thức.
Thành Duy thức cũng gọi là Tịnh Duy thức, v́ bộ luận này giảng giải rơ ràng rốt ráo đạo lư Duy thức.
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang sau khi du học Ấn Độ mang về Trung Hoa (602 – 644), rút lấy lời giải của mười vị Đại luận sư dồn lại và dịch ra thành bộ luận Thành Duy Thức mười cuốn, lưu truyền đến nay.
Thành Duy Thức Luận
Hán dịch: Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang
Việt dịch: Ḥa Thượng Thích Thiện Siêu
Mùa An cư P.L. 2539 – 1995
-o0o-
QUYỂN 1
Cúi lạy Duy thức tánh,
Đấng thanh tịnh trọn, phần.
Tôi nay giải lời ngài.
V́ lợi lạc hữu t́nh. (1)
- Nay tạo Luận này cốt để làm cho người mê muội và hiểu sai lư "nhị không" (ngă không, pháp không) được trở lại hiểu đúng, hiểu đúng để đoạn trừ hai trọng chướng. Do ngă chấp, pháp chấp nên phát sinh đủ hai trọng chướng, nếu chứng lư ngă không, pháp không th́ trọng chướng kia liền đoạn diệt. Chướng đoạn diệt v́ để chứng được hai vị thù thắng. Do đoạn diệt chướng phiền năo là thứ làm cho sanh tử tương tục mà chứng quả chơn giải thoát, do đoạn diệt chướng sở tri là thứ làm ngăn ngại sự liễu giải cảnh sở tri, mà chứng được quả Đại Bồ đề.
Lại v́ khai thị cho người lầm chấp ngă, pháp thật có, mê lư Duy thức, để khiến họ đạt ngộ lư Nhị không, biết đúng như thực lư Duy thức.
- Lại có người mê và lầm lư Duy thức, nên hoặc chấp ngoại cảnh giống như thức chẳng phải không, hoặc chấp nội thức giống như cảnh chẳng phải có, hoặc chấp các thức dụng th́ khác mà thể th́ đồng, hoặc chấp ĺa ngoài tâm, không riêng có Tâm sở. V́ ngăn chận các thứ dị chấp như thế, khiến họ hiểu đúng như thật lư Duy thức thâm diệu, cho nên tạo Luận này. (2)
I. LƯỢC NÊU TƯỚNG DUY THỨC (*)
Hỏi: Nếu chỉ có Thức th́ tại sao người thế gian và trong Thánh giáo đều nói có ngă và pháp?
Tụng đáp:
Do giả nói ngă pháp,
Có tướng ngă pháp chuyển,
Chúng nương thức biến hiện,
Thức Năng biến có ba,
Là Dị thục, Tư lương,
Và thức Liệu biệt cảnh.
Luận rằng: Thế gian và Thánh giáo nói có ngă và pháp, chỉ là do giả nói, chứ chẳng phải có thật tánh. Ngă nghĩa là chủ tể, pháp nghĩa là qủy tŕ. hai thứ ấy đều có các tướng chuyển biến hiện ra. Ngă có các tướng như là hữu t́nh, mạng giả v.v... Dự lưu, Nhất lai v.v... Pháp có các tướng như là Thật, Đức, Nghiệp v.v.. Uẩn, Xứ, Giới v.v... Chuyển nghĩa là tùy theo duyên th́ thiết ra các tướng khác nhau.
Hỏi: - Các tướng như thế nếu do giả thuyết, th́ nương vào đâu được thành giả thuyết?
Đáp: - Các tướng ngă pháp như thế đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết.
- Thức nghĩa là liễu biết, nhận thức. Trong đây nói thức cũng bao gồm cả Tâm sở, v́ nó tương ưng nhau vậy.
- Biến nghĩa là thức thể chuyển biến ra hai phần tương tợ là Tướng phần và Kiến phần. V́ Tướng và Kiến đều nương Tự chứng phần của thức mà khởi lên, rồi nương hai phần Kiến, Tướng này mà thi thiết ngă và pháp. Ngă và pháp kia ĺa hai phần Kiến, Tướng này th́ không có chỗ nương (tức phân biệt giả).
Hoặc lại do nội thức chuyển biến thành tợ ngoại cảnh, v́ do năng lực phân biệt huân tập về ngă pháp, nên khi các thức sanh khởi liền biến thành ra tướng tợ ngă, tướng tợ pháp. Tướng ngă pháp đó tuy ở nội thức, nhưng do phân biệt mà hiện ra tương tợ như là cảnh ở bên ngoài (nhân duyên giả). Các loại hữu t́nh từ vô thỉ đến nay, duyên theo tướng tợ ngă tợ pháp đó, chấp cho là thật ngă, thật pháp. Như người chiêm bao, do sức chiêm bao mà trên tâm họ hiện ra các tướng tợ như là cảnh ở bên ngoài, rồi duyên theo đó họ chấp cho là thật có ngoại cảnh.
Cái thật ngă, thật pháp của kẻ ngu phu chấp trước này đều không có thật có, nó chỉ tùy theo vọng t́nh mà bịa đặt ra, cho nên nói nó là giả (phân biệt biến, phân biệt giả). Nội thức biến ra tợ ngă tợ pháp, tuy có mà không phải thật có tánh ngă pháp, nhưng tợ như là có ngă pháp hiện ra, nên nói là giả (nhân duyên biến, nhân duyên giả).
Ngoại cảnh theo vọng t́nh mà bịa đặt chứ chẳng phải có như thức, c̣n nội thức chắc chắn nương nhân duyên sanh, nên chẳng phải không như cảnh. Nhờ đó bèn ngăn được hai thứ chấp là chấp tăng và chấp giảm (ngă pháp không mà chấp cho là thật có, đó là chấp tăng. Nội thức có mà lại chấp cho là không, đó là chấp giảm).
Cảnh nương nội thức mà giả lập, cho nên nó chỉ có trên mặt thế tục (Tục đế), c̣n thức là chỗ nương của giả cảnh, nên nó cũng có trên mặt thắng nghĩa (lư rốt ráo). (3)
(*) Các tiểu mục, các số thứ tự và các chữ "hỏi – đáp" là do người dịch thêm vào.
II. PHÁ CHẤP NGĂ
- Làm sao biết được thật không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức sanh ra tợ như ngoại cảnh, nên không thể có thật ngă, thật pháp?
- Thế nào là không thể có thật ngă?
- Chấp thật ngă lược có ba thứ:
1. Chấp ngă thể thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, tùy nơi tạo nghiệp mà thọ khổ, thọ vui.
2. Chấp ngă thể tùy thường mà lượng th́ bất định, tùy theo thân lớn nhỏ mà nó có dăn ra hoặc rút lại.
3. Chấp ngă thể thường nhưng rất vi tế như một cực vi, nó thầm chuyển dịch trong thân, tạo tác sự nghiệp.
- Lối chấp ngă thứ nhất ấy không đúng lư. V́ sao? Chấp ngă là thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, th́ lư đáng ngă ấy không theo chân để chịu sự khổ vui. Lại ngă là thường, là biến th́ lư đáng ngă ấy không động chuyển, như thế làm sao ngă ấy có thể theo thân tạo tác các nghiệp?
Lại cái ngă bị chấp đó là đồng hay là khác giữa các loài hữu t́nh? Nếu nói đồng, th́ khi một ngă của hữu t́nh này làm, lư đáng tất cả ngă của các hữu t́nh khác đều làm, khi một ngă thọ quả th́ lư đáng tất cả ngă khác đều thọ, khi ngă của hữu t́nh này được giải thoát, th́ lư đáng tất cả của ngă của các hữu t́nh khác đều được giải thoát? Nếu vậy, th́ mắc lỗi lớn. C̣n nếu nói khác thể, mà các ngă của các hữu t́nh lại cùng biến khắp, thế th́ thể của các ngă đó cũng lẫn lộn nhau. Lại khi một ngă tác nghiệp, một ngă thọ quả, mà ngă đó v́ cùng với các ngă khác ở một chỗ không riêng biệt, th́ lư đáng phải gọi là tất cả ngă tác nghiệp, tất cả ngă thọ quả. Nếu cho rằng tác nghiệp, thọ quả đều có sở thuộc riêng, nên không mắc lỗi ấy th́ lư cũng không đúng. Bởi v́ ngă thể của các hữu t́nh đă biến khắp, thời nghiệp, quả và thân đă cùng với ngă thể của các hữu t́nh hợp làm một, mà nếu tác nghiệp thọ quả chỉ thuộc ngă này, chẳng phải thuộc ngă kia, th́ cũng không đúng lư.
Khi một ngă của hữu t́nh này giải thoát, tất cả ngă của các hữu t́nh khác lư đáng đều được giải thoát, v́ pháp tu chứng hợp một với tất cả ngă vậy.
- Lối chấp ngă thứ hai cũng phi lư. V́ sao? V́ chấp ngă thể là thường trú. Đă thường trú th́ không có thể theo chân mà có sự dăn ra và rút lại. Nếu nó đă có sự dăn ra và rút lại th́ nó không khác gió trong ống bể, không thể thường trú được. Lại ngă đă theo thân th́ ngă ấy có thể chia chẻ như thân, như vậy làm sao có thể chấp ngă thể là một được?
- Lối chấp ngă thứ ba cũng phi lư. V́ sao? V́ lượng của ngă rất nhỏ như một mảy vi trần, như thế th́ làm sao ngă có thể khiến cả thân to lớn chuyển động? Nếu nói ngă tuy nhỏ nhưng tuần chuyển rất nhanh trong thân, giống như ṿng lửa quay, nên như tuồng nó chuyển động trong thân, thế thời cái ngă đó chẳng phải một, chẳng phải thường, v́ cái ǵ có qua lại chyển động th́ đều chẳng phải thường nhất vậy.
- Lại có ba thứ chấp ngă:
1. Chấp ngă tức uẩn.
2. Chấp ngă ĺa uẩn.
3. Chấp ngă chẳng phải tức chẳng phải ĺa uẩn.
- Thứ nhất, chấp ngă tức uẩn, không đúng lư. V́ ngă ấy nên giống như uẩn, chẳng phải thường, nhất. Lại các sắc trong thân chẳng phải là thật ngă, v́ nó giống như các sắc ngoài thân, có sự chất ngại.
C̣n Tâm, Tâm sở pháp cũng chẳng phải thật ngă, v́ đợi có các duyên, Tâm, Tâm sở mới phát sinh, nó không hằng thường tương tục được.
Các pháp Bất tương ưng hành, các sắc thuộc pháp xứ nhiếp khác, cũng chảng phải thật ngă, v́ nó giống như hư không, không có tính giác tri (không giác tri th́ đâu phải ngă).
- Thứ hai, chấp ngă ĺa uẩn, cũng không đúng lư. V́ ngă ĺa uẩn th́ nó cũng như hư không, không có tác nghiệp và thọ quả.
- Thứ ba, chấp ngă chẳng phải tức uẩn, chẳng phải ĺa uẩn, cũng không đúng lư. V́ cho rằng ngă nương uẩn mới lập, chẳng phải tức uẩn ĺa uẩn th́ ngă đó giống như cái b́nh (b́nh do dất làm ra, b́nh không là đất, cũng không ĺa đất mà có), chẳng phải là thật ngă. Lại đă không thể nói ngă thuộc hữu vi hay vô vi (ngă tức là uẩn th́ thuộc hữu vi, ngă ĺa uẩn th́ thuộc vô vi. Ở đây ngă chẳng tức năm uẩn chẳng phải ĺa năm uẩn, tức không thể nói là hữu vi hay vô vi), th́ cũng không thể nói là ngă hay phi ngă.
Thế nên, các lối chấp ngă trên không thành.
- Lại các ngă thể được chấp cho là thật có đó, là nó có tư lự hay không tư lự? Nếu ngă có tư lự th́ vô thường, v́ không phải lúc nào cũng có tư lự. Nếu ngă không tư lự th́ giống như hư không, không thể tác nghiệp và thọ quả. Cho nên lối chấp ngă đó không thành.
- Lại các ngă thể được chấp cho là thật có đó, nó có tác dụng hay không tác dụng? Nếu có tác dụng th́ ngă giống như tay chân, lẽ phải vô thường. Nếu không tác dụng th́ ngă giống như sừng thỏ, không phải là thật ngă. Thế nên chấp ngă chẳng tức uẩn, chẳng ĺa uẩn cũng không thành.
- Lại các ngă thể được chấp cho có thật đó, nó có phải là cảnh sở duyên của ngă kiến chăng? Nếu nó không là cảnh sở duyên của ngă kiến th́ các ông làn sao biết đó là thật ngă? Nếu ngă là cảnh sở duyên của ngă kiến th́ lẽ ra ai có ngă kiến là người chẳng thuộc vào hạng người điên đảo, v́ họ biết đúng như thật (nếu có thật ngă, th́ người nào chấp có ngă, có ngă kiến, là người đó biết đúng như thật, chứ không phải điên đảo). Nếu thế, th́ tại sao người chấp có ngă lại bị kẻ tin vào chỉ giáo vô ngă chê bai và chỉ xưng tán người không chấp ngă rằng: "Không chấp ngă th́ có thể chứng Niết bàn, người chấp ngă th́ bị trầm luân sanh tử", chứ đâu có thể người có tà kiến chấp ngă lại chứng Niết bàn, c̣n người chánh kiến không chấp ngă lại bị trầm luân sanh tử!
- Lại các ngă kiến không thể duyên thật ngă, v́ nó đă có sở duyên, giống như tâm duyên các pháp khác. Lại sở duyên của ngă khiến nhất định không phải là thật ngă, v́ nó là sở duyên, như các pháp sắc, hương v.v... Thế nên ngă kiến không duyên thật ngă, chỉ duyên các uẩn do nội thức biến hiện, rồi tùy theo vọng t́nh so đo chấp trước này nọ. (4)
III. HAI THỨ NGĂ CHẤP
- Nhưng tất cả ngă chấp lược có hai thứ:
1. Câu sanh.
2. Phân biệt.
- Ngă chấp câu sanh là ngă chấp từ vô thỉ đến nay do sức hư vọng huân tập bên trong tâm, nó cùng một lần sinh ra với thân, chứ không đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sinh, mà là nhậm vận chuyển biến hiện khởi, nên gọi là Câu sanh. Loại Câu sanh này có hai:
1. Thường tương tục, tức thức thứ bảy duyên kiến phần của thức thứ tám, khởi lên tướng kiến phần của thức thứ tám ấy trên tự thức thứ bảy và chấp lấy tướng đó làm thật ngă.
2. Có gián đoạn, tức thức thứ sáu duyên vào tướng năm thủ uẩn được biến hiện trên tự thức nó, hoặc duyên chung cả năm thủ uẩn hoặc duyên riêng từng thủ uẩn, khởi lên tướng dạng ấy trên tự thức, rồi chấp lấy tướng đó làm thật ngă. hai thứ câu sanh ngă chấp này vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau trong giai đoạn tu đạo, thường thường tu tập phép quán sanh không thù thắng (nhân vô ngă, ở tu đạo vị quán lư sanh không sâu hơn ở kiến đạo vị, nên gọi là thắng sanh không quán) một cách triệt để mới có thể đoạn trừ được.
- Ngă chấp phân biệt cũng do sức của duyên hiện tại bên ngoài, nó chẳng cùng một lần sanh ra với thân, mà phải đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sanh khởi được, nên gọi là phân biệt. Thứ ngă chấp phân biệt này chỉ có ở ư thức. Đây cũng có hai:
Một là duyên tà giáo nói về tướng năm uẩn, rồi khởi lên tướng ấy trên tự tâm và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngă. Hai là duyên tà giáo nói về tướng ngă, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm, và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngă.
Hai thứ ngă chấp phân biệt này thô phù nên dễ đoạn trừ. Trong lúc tu tướng kiến đạo, quán tất cả pháp là sanh không chân như (nhân vô ngă), tức có thể đoạn trừ.
Tất cả ngă chấp về năm thủ uẩn đă nêu trên, đối với thủ uẩn bên ngoài tự tâm th́ hoặc có, hoặc không, c̣n đối với năm thủ uẩn khởi lên bên trong tự tâm th́ đều có (thủ uẩn bên ngoài tự tâm hoặc có, hoặc không, là như chấp có thật ngă ngoài tâm, th́ ngă thể đó hoàn toàn không có, giống như lông rùa; c̣n chấp các thủ uẩn do nhân duyên, y tha khởi làm ngă, thủ uẩn đó là thật có, song tâm duyên không tới, v́ nó là sơ sở duyên, nên cũng gọi là ngoài tâm. Nghĩa thứ hai là như thức thứ bảy duyên thức thứ tám, chấp làm ngă, thức thứ tám ở ngoài thức thứ bảy, nó có thật, c̣n thức thứ sáu đối thức thứ tám th́ không duyên tới, tức là không. Nhưng bản chất thủ uẩn sơ sở duyên th́ hoặc có, hoặc không có thật; c̣n ảnh tượng tướng phần thủ uẩn được biến ra trên tự thức để mà duyên th́ ảnh tượng ấy luôn luôn là có).
Thế nên biết ngă chấp đều duyên theo tướng năm thủ uẩn vô thường mà vọng chấp đó là ngă. Nhưng các tướng uẩn ấy đều từ duyên sanh, chúng chỉ có một cách như huyễn, v́ so đo sai quấy chấp năm thủ uẩn đó là ngă, th́ ngă đó quyết định chẳng phải có thật. Cho nên Khế kinh nói: "Bí sô nên biết, các thứ ngă kiến của hàng Sa môn, Bà la môn trong thế gian, tất cả đều duyên theo tướng năm thủ uẩn mà khởi ra". (5)
IV GIẢI THÍCH VẤN NẠN
Hỏi: - Nếu không có thật ngă làm sao có các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán?
Đáp: - Thật ngă như các ông chấp, nó đă thường hằng không biến đổi, th́ lúc sau giống như lúc trước, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán chẳng thể nào có được. Hoặc lúc trước giống như lúc sau, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán luôn luôn chẳng lúc nào không; v́ sau với trước, ngă thể không sai khác vậy. Nếu cho rằng ngă dụng trước sau biến dịch chứ chẳng phải ngă thể, lư cũng không đúng. V́ dụng không ĺa thể, dụng nên phải thường như thể, thể không ĺa dụng, thể nên chẳng phải thường như dụng.
Nhưng các hữu t́nh mỗi mỗi đều có bản thức thứ tám, trước sau nhất loại tương tục, tự giữ ǵn chủng tử, chủng tử đó cùng với tất cả pháp hiện hành làm nhân cho nhau, do sức huân tập đó mà có được các việc nhớ, biết v.v...
Do thế, lời cật nạn của ông vừa rồi là có lỗi đối với tông chỉ của ông, chứ không phải với tông chỉ của tôi.
Hỏi: - Nếu không có thật ngă th́ ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo?
Đáp: - Thật ngă như các ông chấp, nó đă không biến dịch như hư không, th́ làm sao nó có thể tạo nghiệp chịu quả báo? Nếu ngă có biến dịch th́ là vô thường (đâu phải thật ngă).
Nhưng các loài hữu t́nh, do sức nhân duyên của Tâm, Tâm sở tương tục không gián đoạn, nên có việc tạo nghiệp và chịu quả báo. Điều này đối với lư không trái.
Hỏi: - Ngă nếu không có th́ cái ǵ sanh tử luân hồi trong các thú? Ai chán khổ để cầu chứng Niết bàn?
Đáp: - Thật ngă như các ông chấp, nó đă không sanh diệt, như thế làm sao có thể nói nó sanh tử luân hồi. Ngă đă thường như hư không, th́ không bị khổ bức năo, có ǵ phải chán bỏ để cầu chứng Niết bàn. Cho nên lời ông nói chỉ làm hại ông thôi.
Song các loài hữu t́nh, thân tâm tiếp tục do phiền năo nghiệp lực, nên có sự luân hồi các thú và chán bỏ khổ để cầu chứng Niết bàn.
Do thế nên biết chắc chắn không có thật ngă, chỉ có các thức, tù vô thỉ đến nay, trước diệt sau sanh, nhân quả tiếp nối, do vọng t́nh huân tập, mà có tướng ngă tương tợ hiện ra, kẻ ngu ở trong đó chấp quấy cho ngă là thật. (6)
V. PHÁ CHẤP PHÁP
- Thế nào ở ngoài thức không có pháp thật?
- V́ pháp ở bên ngoài thức như của ngoại đạo và các thừa giáo khác chấp, đúng lư th́ nó chẳng phải có.
- Pháp của ngoại đạo chấp tại sao không có?
Phái số luận chấp: "Ngă là tư", nó thọ dụng 24 pháp như Giác đại v.v... Ba đức Tát đỏa, Lạt xà, Đáp ma (dũng, trần, ám, hay tham, sân, si) hợp lại tạo thành v.v... Nhưng pháp Giác đại v.v... đó do ba sự gốc là Tát đỏa, Lạt xà, Đáp ma hợp thành, là thật chẳng phải giả, hiện lượng nắm bắt được.
Lối chấp kia phi lư. V́ sao? V́ các pháp Giác đại v.v... do ba sự gốc như vậy hợp thành, th́ nó giống như đạo quân hay đám rừng, là giả chứ chẳng phải thật, làm sao có thể nói pháp đó là hiện lượng nắm bắt được?
Lại các pháp Giác đại v.v... nếu là thật có th́ nó như ba sự gốc ( là Tát đỏa, Lạt xà, Đáp ma), chẳng phải do ba sự gốc hợp thành. Lại Tát đỏa v.v... cũng chính là Giác đại v.v... th́ đáng lư nó cũng như Giác đại v.v... phải do ba sự gốc hợp thành và cũng chuyển biến vô thường như Giác đại.
Lại ba sự gốc là Tát đỏa, Lạt xà, Đáp ma, mỗi cái có nhiều công năng, vậy thể nó cũng phải nhiều, v́ công năng và thể là một vậy. Lại ba thể đều đă biến khắp, th́ khi ở một chỗ chuyển biến thời các chỗ khác lẽ phải cũng chuyển biến, v́ thể không khác nhau vậy. C̣n như ba sự ấy, thể và tướng đều khác nhau, thế th́ làm sao ḥa hợp chung thành một tướng? V́ không lẽ khi ḥa hợp biến làm một tướng, cùng với khi chưa ḥa hợp, thể không khác nhau. Nếu cho rằng ba sự đó, thể tuy khác mà tướng đồng, th́ bèn trái với tôn chỉ của ông chủ trương thể và tướng là một. Thể nên như tướng, âm thầm là một; tướng nên như thể, rơ rệt là ba. Cho nên không thể nói ba thể hợp thành một tướng.
Lại ba sự sai biệt, Giác đại v.v.. là tổng. Tổng và biệt chung một, nên chẳng phải một, chẳng phải ba. Khi ba sự đó biến chuyển nếu không ḥa hợp thành một tướng, th́ nên như khi chưa biến chuyển, làm sao ta lại hiện thấy là một sắc tướng v.v... ? Nếu ba sự ḥa hợp thành một tướng, th́ là mất biệt tướng gốc và thể cũng phải theo đó mất luôn.
Không thể nói ba sự đều có hai tướng, là một tổng một biệt, v́ tổng tức là biệt, tổng cũng phải là ba, như thế làm sao lại thấy một? Nếu cho rằng ba thể đều có ba tướng ḥa lẫn khó biết, nên thấy là một th́ cũng không được; v́ đă có ba tướng th́ đâu c̣n có thể thấy là một, lại làm sao biết ba sự có khác?
Nếu kia mỗi mỗi thể đều đủ ba tướng, th́ nên mỗi mỗi sự đều có thể thành được sắc, thanh v.v... chứ có thiếu ǵ mà phải đợi ba sự ḥa hợp. Và mỗi thể cũng nên có ba tướng, v́ thể tức là tướng vậy.
Lại các pháp Giác đại v.v... đều do ba sự hợp thành, lần lượt đối với nhau không có sai biệt, thế thời nhân quả, ngũ duy lượng, ngũ đại, các căn mỗi mỗi đều không sai biệt. Nếu không sai biệt th́ một căn có thể nhận biết được tất cả cảnh, hoặc một cảnh mà tất cả căn đều nhận biết được, thể thời hiện thấy bằng hiện lượng, tỷ lượng các vật t́nh phi t́nh, tịnh, uế trong thế gian, đều không sai khác nhau. Như thế là có lỗi lớn.
Cho nên biết thật pháp của phái Số luận kia chấp không thành, nó chỉ do vọng t́nh so đo chấp cho là có thôi. (7)
Pháo thắng luận chấp: "Các cú nghĩa như Thật, Đức v.v... phần nhiều là có thật và có tự tánh, hiện lượng nắm bắt được".
- Lối chấp này không đúng lư. V́ sao? V́ trong các cú nghĩa, những cái có tính thựng trú, nếu nó có thể sanh ra quả th́ là vô thường (tôn), v́ nó có tác dụng (nhân) như qủa được sanh (dụ). Nếu nó không sanh ra quả th́ nó không thể ĺa thức có tự tánh thật, ví như sừng thỏ.
Lại các cái vô thường, nếu có thể chất ngăn ngại th́ là có phương hướng và phần vị, nếu có phương hướng và phần vị th́ có thể phân tích, như đội quân, đám rừng, chẳng phải có thật tánh. Nếu không chất ngại như Tâm, Tâm sở th́ nó không thể ĺa Tâm, Tâm sở mà có thật tánh.
Lại đất, nước, lửa, gió của phái Thắng luận kia chấp, chẳng phải có chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa thật (tôn), v́ do thân căn xúc chạm (nhân) ví như cứng, ướt, nóng, động (dụ). Và chính cứng, ướt, nóng, động của phái Thắng luận chấp, chẳng phải không chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa "Đức" (tôn), v́ do thân căn xúc chạm (nhân) ví như đất, nước, lửa, gió (dụ). Đất nước, lửa ba thứ như đối với màu xanh v.v... đêu do mắt thấy, th́ chuẩn theo lư lẽ đây mà khiển trách. Thế nên biết không thật có tính, đất, nước, lửa, gió cùng cứng, ướt v.v... riêng biệt, cũng không phải mắt thấy đất, nước, lửa, gió thật.
Lại phái Thắng luận kia chấp: "Trong thật cú nghĩa, những cái có chất ngại và thường, đúng ra là vô thường (tôn), v́ đều có chất ngại (nhân), ví như đất thô (dụ) v.v... Trong các cú nghĩa, những pháp không chất ngại, được sắc căn nhận biết, đáng ra đều có chất ngại (tôn), v́ họ cho pháp đó do sắc căn nhận biết (nhân) ví như đất, nước, lửa, gió (dụ).
Lại phái Thắng luận kia chấp: năm cú nghĩa như Đức, Nghiệp v.v... không nhiếp vào thật cú, đúng lư nó chẳng phải ĺa ngoài thức mà có tánh riêng (tôn), v́ nó không nhiếp vào thật cú (nhân), ví như đứa con của người con gái đá (dụ). Thật, Đức cú v.v... chẳng nhiếp vào đại hữu tánh, th́ đúng lư nó chẳng phải ĺa ngoài thức riêng có tự tánh (tôn), v́ nó chẳng nhiếp vào đại hữu tánh (nhân), ví như hoa đốm giữa không (dụ).
Lại đại hữu tánh của phái Thắng luận chấp: "Ĺa ngoài Thật, Đức v.v... không riêng có tự tánh (tôn), v́ họ cho rằng đại hữu tánh chẳng phải không (nhân), ví như Thật, Đức (dụ). Nếu ĺa Thật, Đức v.v... th́ chẳng phải là đại hữu tánh (tôn), v́ họ cho rằng đại hữu tánh khác với Thật, Đức, (nhân) v.v... ví như cái hoàn toàn không (dụ). Như đại hữu tánh chẳng phải không, (tức có) không cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có, thế th́ tại sao Thật, Đức v.v... lại cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có? Nếu ĺa ngoài pháp không lại c̣n riêng có vô tánh. Nhưng kia đă không thế th́ sao đây lại thế? Cho nên biết đại hữu tánh của phái Thắng luận kia chấp chỉ là do so đo hư vọng.
Lại phái Thắng luận kia chấp: "Tánh đồng dị của Thật, Đức, Nghiệp có riêng khác với thể Thật, Đức, Nghiệp", lẽ đó chắc chắn không đúng. Chớ nói tánh đồng dị đó cũng chẳng phải là tánh đồng dị của Thật, Đức, Nghiệp (tôn), v́ nó có thể riêng khác với thể của Thật (nhân), ví như Đức, Nghiệp (dụ).
Lại lư đáng Thật, Đức v.v... chẳng phải nhiếp vào Thật, Đức (tôn) v.v..., v́ khác với tánh đồng dị của Thật, Đức (nhân) v.v..., ví như Đức, Nghiệp và Thật (dụ).
Các tánh đồng dị của đất, nước, lửa, gió đối với các thể đất, nước, lửa, gió, qua lại cật nạn, chuẩn theo đây nên biết. Như tánh đồng dị của Thật v.v... không riêng có tánh đồng dị ngoài Thật v.v... để làm cho nó thành tánh đồng dị, th́ ngoài "Thật" v.v... cũng không nên riêng có tánh đồng dị của Thật để làm cho Thật, Đức, Nghiệp thành đồng dị. Nếu ĺa Thật riêng có tánh đồng dị của Thật, thời lẽ ra ĺa phi Thật nên riêng có tánh phi đồng dị của phi Thật. Nhưng kia đă không thế, th́ sao đây lại thế? Cho nên biết "đồng dị tánh", chỉ là giả bịa đặt.
Lại cú nghĩa "hoà hợp" của phái Thắng luận kia chấp chắc chắn không phải thật có (tôn), v́ nó nhiếp vào các pháp phi thật v.v... (nhân), ví như cái hoàn toàn không (dụ).
Phái Thắng luận kia cho rằng: "Thật v.v... do hiện lượng nhận biết", lấy lư suy xét nó c̣n chẳng phải thật có, huống chi cú nghĩa "ḥa hợp" mà theo họ không phải hiện lượng nhận biết, th́ đâu lại có thể thật có? Giả sử cho cú nghĩa ḥa hợp là cảnh hiện lượng nhận biết, th́ bởi lư lẽ vừa nói, nó cũng chẳng phải thật có.
Nhưng các cú nghĩa Thật v.v... kia chẳng phải là tự thể thật có ở ngoài thức do hiện lượng nhận biết (tôn), v́ họ cho nó là cái bị biết (nhân), ví như lông rùa (dụ).
Lại trí duyên "Thật cú" chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể thật cú ở ngoài thức (tôn), v́ nó giả ḥa hợp sanh (nhân), ví như trí duyên "Đức cú" (dụ) v.v... nói rộng cho đến trí duyên "ḥa hợp cú" cũng chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể "ḥa hợp cú" ở ngoài thức (tôn), v́ nó giả ḥa hợp sanh (nhân), ví như trí duyên "Thật cú" (dụ).
Do đó nên biết "Thật cú nghĩa v.v..." của phái Thắng luận chấp cũng chỉ là theo vọng t́nh bịa đặt ra. (8)
- Lại có người chấp có một "Đại Tự Tại thiên có thật thể biến khắp thường hằng, sanh ra vạn vật". Lối chấp kia cũng phi lư. V́ sao? V́ nếu là cái ǵ năng sinh th́ chắc chắn cái đó là vô thường, các cái vô thường th́ chắc chắn không thể biến khắp, các cái không biến khắp th́ không phải thật hữu. Và cái ǵ thể đă là thường, biến khắp, lại có đủ các công năng, th́ đáng lư cái đó ở khắp tất cả chỗ, tất cả lúc, và đồng loạt sanh ra tất cả pháp. C̣n nếu đợi có ư muốn và có duyên khác nó mới có thể sanh, th́ bị trái với Nhất nhân luận. Hoặc ư muốn và duyên khác cũng nên đồng loạt khởi lên, v́ thường có vậy.
- Ngoài ra, có người chấp có một "Phạm thiên", "thời gian", "phương hướng", "bản tế", "tự nhiên", "hư không", "ngă" v.v... là thường trú, là thật có, đủ các công năng, sanh ra tất cả pháp. Những lối chấp ấy đều được phá bác giống như đây.
- Có người chấp "riêng thứ âm thanh" trong Ngũ minh luận (Vệ đà luận") là thường, nó có thể làm định lượng để diễn tả các pháp. Lại có người chấp "tất cả âm thanh đều là thường", chỉ chờ gặp duyên mà phát hiện, mới có khả năng diễn tả.
Hai lối chấp âm thanh trên đều phi lư. V́ sao? V́ âm thanh trong Ngũ minh luận có khả năng diễn tả, th́ nó không phải thường trú (tôn), v́ cho nó có khả năng diễn tả (nhân), ví như các âm thanh khác (dụ). Các âm thanh khác cũng chẳng phải là thanh thể thường c̣n (tôn), v́ phải chờ duyên mới có (nhân), ví như cái b́nh, áo (dụ).
- Có ngoại đạo chấp "cực ví của đất, nước, gió, lửa là thật có, thường c̣n, có khả năng sanh ra thô sắc, các thô sắc được sanh ra không vượt quá phạm vi của nhân, nên các thô sắc ấy tuy là vô thường, mà có thể nó thật có".
Lối chấp này cũng phi lư. V́ sao? V́ cực vi ấy nếu có phương hướng, phần vị, ví như đàn kiến, th́ thể nó chẳng phải thật. Nếu không có phương hướng, phần vị, ví như Tâm, Tâm sở, th́ nó không thể tụ tập chung quanh sanh ra quả sắc thô. Nếu nó đă sanh quả (nhân), th́ nó cũng giống như quả được sanh (dụ), làm sao có thể bảo cực vi là thường trú (tôn)?
Lại quả sắc được sanh, không vượt khỏi phạm vi của nhân cực vi, th́ nó cũng như cực vi, không gọi đó là sắc thô, thời quả sắc này không phải các sắc căn như nhẫn v.v... nhận biết, và thế là trái với chủ trương của ḿnh. Nếu bảo "quả sắc là do lượng và đức hợp lại, nên không phải thô mà như là thô, sắc căn có thể nhận biết", song quả sắc được chấp đó đă đồng với lượng của nhân cực vi, th́ nó như cực vi, không cùng với thô hợp được. Hoặc bảo cực vi cùng với tính thô hợp, th́ nó như quả sắc thô, cùng ở chung một chỗ. Nếu bảo "quả sắc biến khắp ở tự thể của nhân cực vi, v́ nhân chẳng phải một, nên có thể gọi là thô", nếu thế thời thể của quả sắc chẳng phải là một. Như chỗ ở của nhân cực vi có riêng khác vậy. Đă vậy th́ quả sắc này lại không thành thô sắc, do đó cũng không phải sắc căn nhận biết được. Nếu quả sắc có nhiều phần hợp lại nên thành thô, nhiều cực vi nhân hợp lại th́ chẳng phải là nhỏ, đủ trở thành căn và cảnh, th́ c̣n dùng quả sắc làm ǵ? Đă lo nhiều phần hợp thành, th́ không phải thật có. Thế thời biết lối chấp của ông trước sau trái nhau.
Lại quả và nhân đều có chất ngại, th́ không cùng ở trên một vị trí nưu hai cực vi. Nếu bảo "quả "và nhân thể nhập vào nhau như nước nhập vào cát, thuốc nhập vào nước đồng"; ai chấp nhận thể của cát và nước đồng thu nhận nước và thuốc đâu! Hoặc nước thu nhận cát, th́ thể của hạt cát, đă biến đổi rời nhau, chẳng phải một, thường; nước đồng thu nhận thuốc, th́ thể nước đồng biến thành vàng, chẳng phải c̣n là một, là thường.
Lại quả sắc thô, thể nó nếu là một, th́ khi thức biết được một phần này là phải thấy được tất cả các phần khác; v́ kia, đây là một, th́ kia hẳn phải như đây. Nếu ông không chấp nhận như thế th́ trái sự. Thế là điều người kia chấp, tới lui đều bất thành. Đó chỉ theo vọng t́nh so đo chấp trước. (9)
Nhưng các ngoại đạo chấp tuy có nhiều phẩm loại, song pháp thể (hữu pháp) bị chấp không ngoài bốn thứ:
- Một là chấp hữu pháp (chỉ Giác đại v.v... của Số luận) cùng với tánh có (chỉ Minh tánh của Số luận) thể chỉ là một, như phái Số luận chấp. Lói chấp này phi lư. V́ sao? V́ đừng bảo hết thảy pháp chính là tánh có. Nếu hết thảy pháp chính là tánh có, th́ nó đều như tánh có, thể không sai khác, bèn trái với ba đức (Tát đoả, Lạt xà, Đáp ma) và ngă, mỗi cái thể khác nhau (theo Số luận chấp) và trái với thế gian hiện thấy các pháp có sai khác nhau. Lại nếu sắc v.v... chính là tánh của sắc v.v... th́ sắc không nên có xanh, vàng khác nhau.
- Hai là chấp hữu pháp (chỉ Thật, Đức, Nghiệp của Thắng luận) cùng với tánh có (chỉ Đại hữu tánh của Thắng luận), thể khác nhau, như phái Thắng luận chấp, Lối chấp này cũng phi lư. V́ sao? V́ đừng bảo hết thảy pháp phải là phi tánh có. Giống như vật đă diệt không c̣n ǵ để biết được, là trái với "Thật cú" v.v... tự thể nó không phải không, và cũng trái với thế gian hiện thấy có các vật. Lại nếu sắc không phải tánh sắc, th́ sắc nên như là tiếng, không phải là cảnh của mắt thấy.
- Ba là chấp hữu pháp cùng với tánh nó cũng một cũng khác, như phái ngoại đạo Vô tâm chấp. Lối châp này cũng phi lư. V́ sao? V́ nói một và khác đều bị lỗi như một và khác đă nói trên kia. Hai tướng khác nhau, th́ thể phải sai khác nhau. C̣n nếu một và khác đồng thể, đều không thành được. Chớ có bảo hết thảy pháp cùng đồng một thể. Hoặc một và khác chỉ là giả không phải thật mà chấp là thật, th́ lư không thành.
- Bốn là hữu pháp cùng với tánh có chẳng một chẳng khác, như phái ngoại đạo Tà mạng chấp. Lối chấp này cũng phi lư. V́ sao? V́ chẳng một chẳng khác khác th́ là đồng với một và khác.
Lời nói chẳng một chẳng khác là lời nói già hay biểu (phủ định hay khẳng định). Nếu là biểu th́ không nên nói phi cả hai, c̣n nếu là già th́ là không chấp chi hết. C̣n cũng già cũng biểu th́ là bị trái lẫn nhau. C̣n phi già phi biểu th́ thành hư luận. Lại nói chẳng một chẳng khác là trái với sự hiểu biết chung của thế gian về các vật có một có khác. Và cũng trái với chủ trương của ḿnh (các pháp sắc v.v... quyết định thật có".
Thế nên biết lời nói của kia chỉ là lối quanh co chạy lỗi, những người có trí, chớ lầm chấp nhận. (10)
VI. PHÁ CÁC THỪA GIÁO CHẤP PHÁP
- Các thừa giáo khác chấp " ĺa ngoài thức thật có các pháp như sắc, hương v.v..." Như thế nào các pháp này chẳng phải có?
- V́ các pháp sắc, hương, bất tương ưng hành và pháp vô vi của Tiểu thừa kia chấp, đúng lư chẳng phải thật có.
V́ sắc v.v... được Tiểu thừa chấp gồm có hai thứ:
Một là sắc có đối ngại, do cực vi tạo thành.
Hai là sắc không đối ngại, chẳng phải do cực vi hợp thành.
Sắc có đối ngại kia, chắc chắn không thật có, v́ cực vi năng thành ra sắc ấy chẳng phải thật có. Nghĩa là các cực vi nếu có chất ngại th́ hẳn như cái b́nh, là giả chẳng phải thật. Nếu không chất ngại th́ hẳn như phi sắc, làm sao có thể tập hợp thành sắc như b́nh, áo v.v...?
Lại các cực vi nếu có phương hướng và phần vị, th́ chắc chắn có thể phân tích, tức chẳng phải thật có. Nếu không có phương hướng và phần vị, thời như phi sắc, làm sao ḥa hợp lại thành thô sắc, để khi ánh sáng chiếu vào th́ hiện ra bóng, như khi mặt trời chiếu vào cây trụ, có bóng và sáng hiện ra hai bên Đông, Tây? Phía Đông tiếp nhận lấy ánh sáng, phía Tây phát ra bóng, chỗ nhận ánh sáng và chỗ hiện ra bóng đă không đồng, th́ cực vi kia chắc chắn có phương hướng và phần vị.
Lại nếu khi mắt thấy và thân xúc chạm các vật như vách tường v.v... th́ chỉ được thấy và xúc chạm phần bên này, chứ không thấy và xúc chạm phần bên kia, các vật ấy do chính cực vi ḥa hợp thành ra. Vậy cực vi ấy chắc chắn có phương hướng và phần vị.
Lại các cực vi, tùy ở chỗ nào, chắc chắn có trên, dưới, Đông, Tây sai khác nhau. Không như vậy th́ cực vi như phi sắc không c̣n có nghĩa ḥa tập chung. Hoặc cho rằng cực vi thiệp nhập vào nhau, nên không thành thô sắc. Do đó cực vi này quyết chắc có phương hướng và phần vị. Lại đă chấp sắc có đối ngại chính là các cực vi. Nếu cực vi không có phương hướng và phần vị, th́ sắc có đối ngại đó cũng như cực vi không có cách ngại, nhưng nếu không cách ngại th́ không phải sắc có đối ngại.
Thế nên, cực vi của các ông chấp quyết chắc có phương hướng và phần vị. V́ có phương hướng và phần vị tức có thể phân tích, đă có thể phân tích th́ nhất địng không phải thật có.
Cho nên chấp sắc có đối ngại và thật có, không thành.
hỏi: - Ngũ thức há không phải có sắc làm sở y, sở duyên đó sao?
Đáp: - Tuy không phải không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến. Nghĩa là thức sanh khởi, do năng lực nhân duyên bên trong nội thức, biến hiện ra tướng tương tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng đó làm căn sở y và cảnh sở duyên. Nhưng các căn nhăn, nhĩ đây không thể được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua tác dụng phát sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó chỉ là một thứ công năng, không phải do sắc bên ngoài tạo nên.
Sắc có đối ngại bên ngoài, về lư đă không thành, thế nên nó chỉ là do nội thức biến hiện. Do công năng phát sinh nhăn thức mà gọi nó là nhăn căn v.v... Nó là chỗ nương gá phát sanh nhăn thức v.v...
Cái duyên về sở duyên bên ngoài của nhăn thức, về lư chẳng phải thật có, nên phải chấp nhận do tự thức biến hiện làm cái duyên về sở duyên, nghĩa là cái tướng dẫn sanh ra thức tương tợ với nó. Các ông chấp nó là cái duyên về sở duyên là không đúng, v́ chẳng phải chỉ có khả năng làm phát sanh mà cho là cái duyên về sở duyên. Chớ bảo nhân duyên v.v... cũng là cái duyên về sở duyên của thức (Sở duyên duyên của thức phải có đủ hai nghĩa. Một là có khả năng phát sanh thức; hai là làm đối tượng cho thức duyên. Năm căn chỉ có khả năng phát sanh năm thức chứ không làm đối tượng cho năm thức duyên, th́ không thể gọi năm căn là Sở duyên duyên. Nếu năm căn chỉ một nghĩa là phát sanh thức mà gọi nó là Sở duyên duyên, th́ Nhân duyên, Đẳng vô gián duyên cũng có khả năng phát sanh thức, vô lẽ cũng cho đó là Sở duyên duyên cả sao?)
Hoặc cho khi năm thức nhăn, nhĩ v.v... liễu biệt sắc, thanh, nó chỉ duyên với tướng sắc thanh ḥa hợp, tương tợ tướng cực vi kia cũng không đúng, v́ không phải tướng sắc, thanh ḥa hợp lại có thật thể riêng, khác với cực vi. V́ khi phân tích tướng sắc thanh ḥa hợp ấy, th́ cái thức duyên các tướng sắc thanh ḥa hợp tương cực vi kia nhất định không phát sanh nữa.
Tướng ḥa hợp kia đă không thật có, nên không thể nói nó là cái duyên của năm thức. Chớ bảo rằng mặt trăng thứ hai lại có thể làm duyên phát sanh năm thức, (mặt trăng thứ hai do mắt ḷa mà có, nó chỉ làm đối tượng trông thấy [sở duyên] chứ nó không phải có thật, làm duyên phát sanh ra thức)
Lại chẳng phải các cực vi ở vị trí ḥa hợp nhau lại là có thể làm sở duyên cho năm thức, v́ trên năm thức không thấy có tướng cực vi (cực vi chỉ có với ư thức).
Lại chẳng phải các cực vi sẵn có tướng ḥa hợp, v́ khi nó không ḥa hợp th́ không có tướng ḥa hợp đó.
Lại chẳng phải ở vị trí ḥa hợp với khi không ḥa hợp, thể tướng các cực vi khác nhau. Cho nên ở vị trí ḥa hợp cũng như không ḥa hợp, cực vi của sắc v.v... chẳng phải là cảnh sở duyên của năm thức.
- Có người chấp "mỗi mỗi cực vi của sắc v.v... khi không ḥa tập th́ không phải là cảnh sở duyên của năm thức, nhưng khi ở vị trí ḥa tập, lần lượt giúp nhau phát sanh ra thô tướng th́ làm cảnh sở duyên cho thức, Tướng đó thật có làm cảnh sở duyên.
Lối chấp này không đúng. V́ ở vị trí ḥa tập cũng với khi chưa ḥa tập, thể tướng cực vi là một. Và v́ cực vi của các vật b́nh, bồn, bằng nhau th́ thức duyên theo tướng đó phải không khác nhau mới được. Và ở vị trí ḥa tập, mỗi mỗi cực vi bỏ tướng tṛn vi tế sẵn có của nó.
Lại chẳng phải thức duyên tướng thô lại duyên tướng vi tế. Chớ bảo rằng thức duyên các cảnh này lại duyên các cảnh khác, một thức lại duyên tất cả cảnh. Chấp nhận có cực vi c̣n bị lỗi như thế, huống không có cực vi thật ở ngoài thức (mà lại chấp có cực vi ở ngoài thức sao?).
Do đó biết chắc tướng sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra làm cái duyên sở duyên. V́ kiến phần nương nơi đó phát sanh, đồng thời mang theo tướng đó.
Nhưng khi thức biến, tùy lượng lớn nhỏ, kíp hiện ra một tướng, chứ không phải riêng biến làm nhiều cực vi rồi hợp lại thành một vật.
V́ người ta chấp thô sắc có thật thể, nên Phật nói cực vi để khiến họ phân tích trừ bỏ, chứ chẳng phải Phật bảo các sắc có cực vi thật. Các vị tu Du già dùng tuệ giả tưởng đối với tướng sắc thô, lần lượt phân tích, cho đến khi không phân tích được nữa, giả nói đó là cực vi. Tuy là cực vi vẫn c̣n có phương hướng và phần vị, nhưng không thể phân tích được. Nếu phân tích tiếp th́ sẽ có tướng gần như hư không hiện ra, không c̣n gọi là sắc, cho nên nói cực vi là ranh giới cùng cực của sắc.
Do đó nên biết các sắc có đối ngại đều do thức biến hiện chứ không phải do cực vi hợp thành.
Các sắc không đối ngại, v́ cùng là một loại này, nên cũng không phải thật có. Hoặc v́ không đối ngại giống như Tâm, Tâm sở, quyết chắc không phải thật sắc.
Các sắc có đối ngại, hiện có sắc tướng, lấy lư suy xét, ĺa thức c̣n không có, huống sắc không đối ngại, hiện không có sắc tướng mà lại có thể bảo đó là sắc pháp thật có ư? (11)
Hỏi: - "Biểu sắc, Vô biểu sắc", há không phải thật có?
Đáp: - Chúng chẳng phải thật có. V́ sao? V́ như biểu sắc của thân, nếu là thật có th́ lấy ǵ làm thể tánh? Nếu nói lấy h́nh lượng làm thân th́ tức không phải thật có, v́ h́nh lượng có thể phân tích cho đến cực vi th́ không thể c̣n có dài ngắn v.v... Nêú nói lấy động tác làm thân, cũng không phải thật có, v́ vừa sanh liền diệt, không có nghĩa động chuyển, v́ pháp hữu vi diệt là tự diệt, không cần đợi nhân (duyên) mới diệt. Diệt nếu c̣n phải đợi nhân th́ không thành diệt. Nêú nói có sắc mà không phải hiển sắc, không phải h́nh sắc, mà là do tâm dẫn sanh cử động tay chân, gọi là thân biểu nghiệp, cũng không đúng lư. V́ sắc đó nếu là động, th́ bị phá như nghĩa trước. Nếu là nhân của động th́ tức là gió, song gió không biểu thị, không thể gọi là biểu. Lại nếu gió đây là thân xúc, th́ xúc không thông có tánh thiện ác (mà thân nghiệp th́ đủ thiện ác). Lại nếu là hương, vị, th́ không phải hiển sắc, do với xúc mà biết. Thế nên Thân biểu nghiệp, chẳng phải thật có.
Nhưng do tâm làm nhân, do bản thức biến hiện ra sắc tướng nơi tay chân, sanh diệt tiếp nối, chuyển từ vị trí này đến vị trí khác, như tuồng có động tác, biểu thị cái tâm, giả gọi đó là thân biểu.
Ngữ biểu nghiệp cũng không phải thật có tánh âm thanh, lấy làm ngữ biểu, v́ âm thanh trong một sát na không biểu thị được chi hết, c̣n nhiều sát na nối tiếp th́ lại không thật. Lại sắc có đối ngại bên ngoài trước đây đă phá. Nhưng nhân nơi tâm thứ sáu mà bản thức biến ra tợ âm thanh, sanh diệt tiếp nối, như tuồng có biểu thị, giả danh nói là ngữ biểu, th́ không trái lư.
Biểu sắc đă không thật, th́ Vô biểu sắc đâu có thật. Nhưng y theo tâm tư nguyện vọng, có phần hạn giữa thiện ác riêng biệt, giả lập tên là Vô biểu. Về lư cũng không trái. Nghĩa là vô biểu đây hoặc y nơi chủng tử "Tư" tăng trưởng có khả năng phát ra thân và ngữ thiện ác mà lập. Hoặc y nơi "Tư tâm sở" hiện hành trong khi Thiền định, có khả năng ngăn dứt thân ngữ ác mà lập. Thế nên đó là giả có.
Hỏi: - Trong kinh đức Thế Tôn nói có ba nghiệp. Nay bác thân nghiệp như thế, há không trái kinh?
Đáp: - Đây không phải bác là không, mà chỉ nói nó không phải là thật sắc. "Tư tâm sở" phát động nơi thân, gọi là thân nghiệp, "Tư tâm sở" phát động ra ngữ, gọi là ngữ nghiệp. "Thẩm tư lự" và "Quyết định tư" tương ưng với ư, tác động ư, gọi là ư nghiệp. "Tư tâm sở" khởi ra nơi thân, ngữ, có sự tạo tác, gọi là nghiệp. Thân và ngữ là đường đi của Thẩm lự tư và Quyết định tư. Lại nghiệp nhân thiện ác đó sanh ra quả Dị thục khổ, lạc, nên cũng gọi là đạo, gọi chung là nghiệp đạo. Cho nên bảy nghiệp đạo (thân ba nghiệp, miệng bốn nghiệp) trước cũng đều lấy "Tư" làm tự tánh. Hoặc thân biểu, ngữ biểu (không phải nghiệp ) do "Tư tâm sở' phát động, giả nói là nghiệp. Nó là con đường của "Tư" đi qua, nên gọi là nghiệp đạo.
Do đó nên biết thật không có sắc bên ngoài, mà chỉ do nội thức biến sanh ra tợ như sắc bên ngoài.(12)
- Bất tương ưng hành pháp cũng không thật có. V́ sao? V́ pháp Bất tương ưng hành như "đắc", "phi đắc" v.v... nó chẳng như Sắc, Tâm và Tâm sở, có thể có tướng rơ ràng. Không thể có pháp Bất tương ưng hành khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà tự có tác dụng được. Do đó nên biết pháp Bất tương ưng hành, chẳng phải thật có. Chỉ y nơi phận vị của Sắc, Tâm và Tâm sở mà giả lập, nó nhất định không thể khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà có thật thể thật dụng (tôn), v́ nó nhiếp vào hành uẩn (nhân), như Sắc, tâm (dụ). Hoặc v́ nó không nhiếp vào Tâm, Tâm sở và sắc, Vô vi, th́ ví như cái pháp hoàn toàn không, nên nó nhất định không phải thật có. Hoặc v́ nó không nhiếp vào các thật pháp khác, th́ cũng như các giả pháp khác, chẳng phải có thật thể.
Luận chủ: - Vả, kia (Tiểu thừa) như thế nào mà biết "đắc", "phi đắc" khác với sắc, tâm, riêng có thật thể tác dụng?
Tiểu thừa đáp: - Do Khế kinh nói vậy. Như kinh nói: "Bố đặc già la (phàm phu, hữu t́nh) thành tựu thiện ác, Thánh giả thành tựu mười pháp vô học" (Tám chánh đạo, thêm chánh giải thoát, chánh tri phàm phu). Lại nói: "Hàng Dị sanh không thành tựu Thánh pháp, các A la hán không thành tựu phiền năo". Chữ "thành tựu", "không thành tựu" ở đây, là hiển tỏ nghĩa "đắc" và "phi đắc".
Luận chủ: - Kinh không nói: "đắc, phi đắc" khác với sắc, tâm riêng có thật thể thật dụng. Nên sự dẫn chứng trên không thành. Kinh cũng nói: "Luân Vương thành tựu bảy báu". Há phải chính là thành tựu tha nhân và phi t́nh? (Năm báu đầu là tha thân, hai báu sau thuộc phi t́nh). Nếu bảo đối với bảy báu có sức tự tại, mà giả nói là "thành tựu", th́ đối với pháp thiện ác làm sao không chấp nhận giả nói như thế, mà cứ chấp là thật có "đắc"? Nếu bảo bảy báu ở ngay hiện tại nên có thể giả nói "thành tựu", sao biết riêng pháp thiện ác được thành tựu lại ĺa hiện tại mà có? Nếu ĺa hiện tại thời pháp thiện ác thật đúng lư chẳng phải có. Hiện tại chắc chắn có hạt giống thiện ác v.v...
Lại, "đắc" đối với các pháp, có công dụng ǵ thù thắng? Nếu nói "đắc" có khả năng làm nhân cho pháp sanh khởi, th́ lẽ ra nó cũng có thể làm nhân sanh khởi pháp vô vi? Lại tất cả vật vô tri không có "đắc" th́ lẽ ra vĩnh viễn không khởi, và những vật chưa được hoặc đă mất th́ lẽ ra vĩnh viễn không sanh (nhưng thực tể nó vẫn khởi sanh). Nếu bảo do "Câu sanh đắc" làm nhân mà khởi lên, thời hai thứ sanh (là sanh và sanh sanh) của ngươi chấp thành vô dụng.
Lại nếu lấy cái nhân đủ ba tánh thiện, ác, vô kư làm Câu sanh đắc, th́ thiện, ác, vô kư nên khởi ra một lần, nếu phải chờ duyên khác nó mới khởi, th́ "đắc' trở thành vô dụng. Nếu "đắc" đối với pháp, chính là cái nhân không mất, loài hữu t́nh nhờ đó mà thành tựu thiện, ác. Nhưng các pháp thiện ác thành được đều không ĺa khỏi hữu t́nh. Nếu khỏi hữu t́nh th́ không có ǵ thật. "đắc". Cho nên "đắc" đối với các pháp trở thành vô dụng.
"Đắc đă không thật có, th́ "phi đắc" cũng vậy.
Nhưng nương các pháp có thể thành tựu nơi hữu t́nh, mà theo phận vị giả lập có ba thứ thành tựu: Một là chủng tử thành tựu. Hai là tự tại thành tựu. Ba là hiện hành thành tựu. Ngược lại đây, giả lập tên "chẳng thành tựu" (phi đắc). Loại này tuy nhiều, nhưng đây đối với địa vị chưa hại vĩnh viễn chủng tử lậu hoặc do kiến sở đoạn trong ba cơi mà giả lập "phi đắc' và gọi là "Dị sanh tánh" (phàm phu) v́ chưa thành tựu được các Thánh pháp vậy.
Lại làm sao (Tiểu thừa) biết ngoài Sắc, Tâm, Tâm sở, thật có pháp "đồng phận"? – V́ Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: "Đây là thiên đồng phận, đây là nhân đồng phận, cho đến nói rộng" (là phần đồng nhau giữa trời và trời, người và người).
Luận chủ: - Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có pháp đồng phận riêng, nên sự dẫn chứng trên không thành.
Nếu nói trí đồng, ngôn ngữ đồng là nhân nơi "đồng phận" mà khởi, nên biết thật có "đồng phận". Nếu thế thời lư đáng cỏ cây cũng nên có đồng phận (theo định nghĩa, đồng phận chỉ để nói về loài hữu t́nh). Lại nhân nơi "đồng phận" mà khởi trí biết đồng, ngôn ngữ đồng, th́ "đồng phận" lại nên có "đồng phận" khác nữa. Nhưng kia đă không vậy, th́ đây sao lại vậy được?
Lại nếu bảo do "đồng phận" làm nhân mới khởi sự việc đồng, ư muốn đồng, nên biết thật có "pháp đồng phận". Nói vậy cũng không đúng lư. v́ do tập quán về trước làm nhân mà khởi sự việc đồng, cần ǵ phải chấp thật có pháp, "đồng phận" riêng làm nhân.
Nhưng y nơi phận vị sai biệt của thân tâm tương tợ giữa các hữu t́nh mà giả lập "đồng phận".
Lại làm sao biết khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có "mạng căn"? (Tiểu thừa đáp) do Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: " Có sức sống, hơi nóng và thức là ba" (thọ, noăn, thức), nên biết có "mạng căn" được gọi là sức sống.
Luận chủ: - Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có thọ thể, nên dẫn chứng đó không thành.
Lại trước đă thành lập nghĩa "sắc (noăn) không ĺa thức, nên biết ở đây xa ĺa thức cũng không có mạng căn" (v́ mạng căn là một phần của sắc).
Lại, nếu "mạng căn" thật có khác với thức, th́ nó cũng giống như thọ và tưởng v.v... chẳng phải thật "mạng căn".
Hỏi: - Nếu không có ba pháp nhu vậy, tại sao kinh nói có ba pháp thọ, noăn, thức?
Luận chủ: - V́ nghĩa có sai khác nên nói có ba, như nói bốn chánh đoạn (chỉ có tinh tấn mà v́ nghĩa có sai khác nên nói là bốn).
Hỏi: - (Đă không có thức) th́ ở địa vị vô tâm, thọ và noăn lẽ phải không có?
Đáp: - Đâu phải kinh không nói thức chẳng ĺa thân đó sao?
Hỏi: - Nếu (thức không ĺa thân) như vậy, th́ sao gọi đó là địa vị vô tâm?
Đáp: - Ở địa vị kia chỉ diệt chuyển thức mà gọi là vô tâm, chứ không phải diệt A lại da thức. Lư do có thức A lại da này, sau đây sẽ nói rơ. Chính thức A lại da này đủ làm cái thế cho ba cơi, sáu thú, bốn loài sanh. Đó là quả Dị thục biến khắp hằng tương tục, chứ khỏi phải nhọc chấp riêng có "mạng căn" thật làm ǵ?
Nhưng y nơi chủng tử thân sanh ra thức thứ tám này, nó do công năng sai biệt của nghiệp trước dẫn dắt dến nơi chốn và tồn tại trong thời gian nhất định, mà giả lập đó là "mạng căn" thôi.
Lại, làm sao (Tiểu thừa biết hai "định vô tâm" (là Vô tưởng định và Diệt tận định) và quả Dị thục trời Vô tưởng khác với Sắc, Tâm, Tâm sở, có thật tự tánh? (Tiểu thừa đáp) - Nếu không thật có hai định vô tâm và quả Dị thục Vô tưởng th́ không thể ngăn Tâm, Tâm sở làm cho không hiện khởi (Luận chủ). Nếu ở địa vị vô tâm, có pháp thật khác với Sắc, Tâm, có khả năng ngăn Tâm, Tâm sở không cho khởi, mà gọi là định vô tâm. Nếu thế, khi vô sắc, lẽ phải có pháp vô sắc riêng khác với Sắc, Tâm, làm chướng ngại sắc, mà được gọi là Vô sắc định hay sao? Kia đă không thế, th́ đây sao lại thế?
Lại, làm ngăn ngại tâm, cần ǵ phải có thật pháp, như đê điều, là pháp giả cũng có thể ngăn ngại được. Nghĩa là khi tu định, đối với định có sự gia công, mhàm chán Tâm, Tâm sở thô động, phát tâm kỳ nguyện thù thắng, ngăn Tâm, Tâm sở, khiến Tâm, Tâm sở dần dần vi tế, nó huân vào Dị thục thức, thành chủng tử nhàm chán tâm một cách cực mạnh, do sự làm tổn hại và uốn dẹp chủng tử tâm đó, mà tâm thô động tạm thời không hiện hành, và nương nơi phận vị tâm không hiện hành đó mà giả lập hai định vô tâm. V́ chủng tử này lành nên định cũng gọi là lành
Người tu định Vô tưởng trước hết cầu quả vị Vô tưởng, huân thành chủng tử chiêu cảm thức Dị thục ở cơi trời Vô tưởng, ở đây những tưởng thô động dựa thức Dị thục không c̣n hiện hành. Ngay nơi phận vị đó mà lập là định Vô tưởng. Dựa thức Dị thục mà lập, nên được gọi tên Dị thục.
Cho nên biết ba pháp "Vô tưởng định", "Diệt tận định", "Vô tưởng dị thục" (Vô tưởng quả), cũng không phải thật có.
(Hết cuốn một của bản Hán)
|
