|
Thành Duy Thức Luận
Hán dịch: Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang
Việt dịch: Ḥa Thượng Thích Thiện Siêu
Mùa An cư P.L. 2539 – 1995
-o0o-
QUYỂN 2
- Lại làm sao biết "các tướng hữu vi" khác với Sắc, Tâm, có tự tánh thật? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói vậy. Như Khế kinh nói: "Có tướng hữu vi của ba pháp hữu vi" (pháp hiện biết như Sắc, Tâm; pháp hiện thọ dụng như b́nh, áo; pháp có tác dụng như năm căn). Cho đến nói rộng.( Luận chủ) Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có tướng hữu vi sanh, trụ v.v... nên lời dẫn chứng trên không thành. Không phải v́ chuyển thanh thứ sáu (tám cách thay đổi tiếp vĩ ngữ ở danh từ, đại danh tư, h́nh dung từ trong Phạn ngữ, gọi là tám chuyển thanh, là thể thanh, nghiệp, cụ, vị, tùy, thuộc, ư, hô thanh. Hoặc gọi tám cách là thể cách tức chủ ngữ. Dụng cách hay thọ cách, tác cách, dữ cách, đoạt cách, sở hữu cách, y cách, hô cách. thanh thứ sáu là "thuộc thanh" hay "thuộc cách", tức chữ "của" trong câu "của pháp hữu vi", là biểu thị thể khác nhau giữa pháp hữu vi và tướng hữu vi). V́ thể của Sắc, Tâm chính là Sắc, Tâm, chẳng phải thể của năng tướng (là bốn tướng hữu vi sanh trụ, dị, diệt) nhất định khác với sở tướng (là pháp hữu vi Sắc, Tâm). V́ không thể bảo tướng cứng, ướt (năng tướng) khác với đất, nước (sở tướng) v.v... Nếu tướng của hữu vi khác với thể của sở tướng (là pháp hữu vi Sắc, Tâm), th́ thể của tướng vô vi phải nên khác với sở tướng pháp vô vi (như chơn như v.v...).
Lại, bốn tướng "sanh, trụ, dị, diệt", nếu thể nó đều thật có th́ nên phải trong tất cả thời một lượt phải khởi lên tác dụng. Nếu v́ bốn tướng trái nhau mà dụng không thể cùng hiện có được, thời bốn thể cũng trái nhau, làm sao cùng hiện có được?
Lại, dụng của trụ, dị, diệt cũng không cùng khởi, v́ năng tướng là trụ, dị, diệt và sở tướng là Sắc, Tâm, thể cùng sẵn có, th́ dụng cũng nên như thế, v́ không có tánh riêng. Nếu bảo dụng của sanh, trụ, dị, diệt kia phải đợi nhân duyên mới khởi, đă đợi nhân duyên, th́ lẽ ra nó không phải sẵn có. Lại, chấp có tướng sanh, trụ, dị, diệt là vô dụng.
Lại, sở tướng là Sắc, Tâm hằng có mà c̣n đợi sanh trụ đến hợp, th́ lư ưng pháp vô vi sẵn có cũng đợi sanh trụ đến hợp, v́ cái nhân của phápp vô vi kia và pháp hữu vi đây không thể khác nhau vậy.
Lại, đời quá khứ, vị lai chẳng phải hiện có, chẳng phải thường, giống như không hoa, không thật, có tánh. Sanh ra gọi là có, thi đâu phải ở vị lai, diệt mất gọi là không, th́ lư đáng không phải hiện tại. Diệt nếu chẳng phải không, th́ sanh nên chẳng phải có.
Lại, "diệt" trái với "trụ" làm sao có thể chấp cho đồng thời, "trụ" không trái với 'sanh", làm sao lại khác thời. Cho nên biết lối chấp bốn tướng hữu vi sanh, trụ, dị diệt là thật có kia, tới lui gạn hỏi thấy đều phi lư.
Nhưng pháp hữu vi, do sức nhân duyên nên vốn không nay có, tạm có lại hoàn không, v́ để biểu thị nó khác với pháp vô vi, nên giả lập bốn tướng. Vốn không nay có, ngay khi có gọi là "sanh". Sanh tạm dừng gọi là "trụ", trong khi trụ trước sau khác nhau, lại lập tên "dị". tạm có lại không, ngay khi không th́ gọi là "diệt". Ba tướng sanh, trụ, dị trước là có, đồng ở hiện tại, một tướng diệt sau là không, nên thuôc về quá khứ.
Hỏi: - Tướng "diệt" là vô pháp, sao cho đó là tướng của hữu vi?
Đáp: - V́ nó biểu thị về sau không, nên cho là tướng, đâu có lỗi ǵ. Tướng "sanh" biểu thị hữu pháp từ trước chưa có, tướng "diệt" biểu thị hữu pháp về sau không có. Tướng "dị" biểu thị pháp đó không ngừng một chỗ, tướng "trụ" biểu thị pháp đó tạm thời có tác dụng. Cho nên bốn tướng này đối với pháp hữu vi tuy đều gọi là biểu thị, nhưng sự biểu thị khác nhau. Dựa vào sát na biểu thị đó, mà giả lập bốn tướng. Hoặc y vào phận vị trong một thời kỳ cũng được giả lập bốn tướng.
Lúc đầu có gọi là sanh, lúc sau không gọi là diệt. Sanh rồi nói tiếp tương tợ gọi là trụ, chính khi nối tiếp mà chuyển biến gọi là dị.
Thế nên bốn tướng đều là giả lập.
- Lại, làm sao biết khác với Sắc, Tâm thật có "danh, cú, văn thân" để diễn tả? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói vậy. Như Khế kinh nói: "Phật có được danh, cú, văn thân hy hữu".
Luận chủ - Nhưng kinh này không nói khác với Sắc, Tâm có danh cú, văn thân thật nên lời dẫn chứng trên không thành. Nếu danh, cú, văn khác với âm thanh mà thật có, th́ nó giống như sắc, thanh v.v... không thật có khả năng thuyên biểu diễn tả. Nghĩa là âm thanh sanh ra "danh, cú, văn", th́ âm thanh này chắc đă có âm vận khuất khúc đủ để thuyên biểu, chứ cần ǵ "danh" nữa? Nếu bảo chính âm vận khuất khúc trên âm thanh là danh, cú, văn mà là thật có khác với âm thanh, vậy th́ lư đáng h́nh lượng khuất khúc nơi sắc ta thấy đó cũng khác với sắc mà riêng có thật thể sao? Nếu bảo âm vận khuất khúc nơi âm thanh giống như âm thanh dây đàn không thể thuyên biểu được, th́ âm thanh ngôn ngữ của hữu t́nh cũng như âm thanh dây đàn vô t́nh kia, chẳng thể sanh ra "danh" v.v...
Vả lại, ai nói âm thanh dây đàn, không có khả năng thuyên biểu? Nếu âm thanh dây đàn có khả năng thuyên biểu, vậy âm thanh của gió, linh cũng có tác dụng thuyên biểu sao? – Nhưng đây cũng như kia không riêng sanh ra "danh, cú, văn thân" thật.
Nếu cho rằng chỉ âm thanh ngôn ngữ mới có khả năng sanh ra "danh, cú" v.v... thế tại sao không chấp nhận chỉ có ngôn ngữ mới có khả năng thuyên biểu? Do lẽ ǵ biết chắc khả năng thuyên biểu chính là ngôn ngữ? Làm sao biết khác với ngôn ngữ riêng có năng thuyên? Ngôn ngữ không khác năng thuyên, là việc trời, người đều biết, c̣n chấp năng thuyên khác với ngôn ngữ, th́ chỉ có trời mới ưa thôi.
Nhưng y theo phận vị sai biệt của âm thanh ngôn ngữ mà giả lập "danh, cú, văn thân". Danh diễn tả tự tánh, cú diễn tả nghĩa sai biệt, c̣n văn tức là chữ, chỗ nương của danh và cú. Ba thứ danh, cú, văn ĺa âm thanh tuy không có thật thể, song bên danh, cú, văn giả bên âm thanh thật khác nhau. Do danh, cú, văn cũng chẳng phải chính âm thanh. Do danh, cú, văn là "pháp vô ngại giải", âm thanh là "từ vô ngại giải", cảnh giới có khác nhau. Âm thanh và danh, cú nhiếp vào uẩn, xứ, giới cũng khác nhau. (Âm thanh nhiếp về sắc uẩn, thanh xứ, thanh giới, c̣n danh, cú nhiếp về hành uẩn, pháp xứ, pháp giới).
Và y theo cơi Ta bà này mà nói danh, cú, văn nương âm thanh giả lập, chứ không phải tất cả các cơi khác đều thế. Có những cơi Phật cũng nương theo ánh sáng, hoặc diệu hương, diệu vị mà giả lập danh, cú, văn.
- Có người chấp:""Tùy miên khác với Tâm, Tâm sở và nhiếp vào Bất tương ưng hành uẩn". Lối chấp này cũng phi lư. Gọi là Tùy miên (chủng tử) tham, sân cũng giống như hiện hành tham, sân, chẳng nhiếp vào Bất tương ưng hành uẩn.
- Đối với người chấp thật có những pháp Bất tương ưng hành khác, th́ cứ chuẩn theo lư lẽ trên, đều ngăn trừ được.
- Hoặc chấp các "pháp vô vi", ĺa Sắc, Tâm chắc chắn thật có.
- Theo lư không thể đưọc. Vả pháp quyết chắc là có, lược có ba thứ:
1. Pháp hiện biết được, như Sắc, Tâm.
2. Pháp hiện thọ dụng được, như b́nh, áo v.v... hai pháp này người đời đều biết là có, không đợi phải so sánh lư do.
3. Pháp có tác dụng, như mắt tai v.v... do mỗi thứ mắt, tai có tác dụng mà chứng biết là có. C̣n pháp vô vi không phải người đời cũng biết chắc có. Lại phép vô vi không có tác dụng như mắt, tai. Giả sử chấp nhận vô vi có tác dụng, th́ vô vi phải vô thường, thế nên không thể chấp vô vi nhất định có.
- Nhưng các vô vi là tính được biết, là tính được hiển lộ của Sắc, Tâm, giống như Sắc, Tâm, không thể chấp ĺa Sắc, Tâm có tính vô vi.
Lại, Hư không vô vi, Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, thể nó là một hay là nhiều? Nếu thể là một và biến khắp mọi nơi, mà v́ thể của hư không dung thọ hết các sắc pháp, vậy hư không tùy theo pháp năng hợp với nó mà thể nó trở thành nhiều, (nếu thể hư không là một th́) hợp chỗ này tất không hợp chỗ khác. Nếu không như vậy th́ các pháp phải biến khắp lẫn nhau. Nếu bảo hư không không hợp với các pháp, th́ hư không không có thể dung thọ, giống như các pháp vô vi khác.
Lại, trong sắc có hư không chăng? Nếu có th́ lộn xộn, không có th́ hư không không biến khắp.
Nếu chấp Trạch diệt vô vi là một, th́ khi kiết sử của trong một bộ, một phẩm lậu hoặc được đoạn trừ, (kiến hoặc do mê Bốn đế thành bốn bộ 88 hoặc sử, tư hoặc một bộ 81 phẩm), tất phải được trạch diệt đối với kiết sử của các bộ, các phẩm hoặc khác. Khi một pháp v́ thiếu duyên không sanh được th́ tất cả phải được phi trạch diệt đối với tất cả pháp. V́ kia chấp các pháp vô vi đồng một thể, th́ lư phải như vậy.
Nêu chấp ba pháp vô vi thể là nhiều nên có nhiều phẩm loại, tất nó giống như sắc pháp, chứ không phải thật là pháp vô vi. Và hư không lại không phải biến khắp dung thọ.
- Các bộ phái khác chấp ĺa Tâm, Tâm sở thật có pháp vô vi. Chuẩn theo trên đây để phá.
Lại, các pháp vô vi, v́ chấp nhận nó không có nhân quả, th́ giống như sừng thỏ, chẳng phải khác với tâm mà thật có được.
- Nhưng Khế kinh nói: "Có các pháp vô vi như hư không vô vi v.v... lược có hai ư:
1. Y theo thức biến, giả đặt là có. Nghĩa là từng nghe nói đến tên hư không, theo đó phân biệt có các tướng hư không v.v... rồi do sức tập quen măi nên khi tâm sanh in tuồng có tướng hư không vô vi hiện ra. Tướng sở hiện ấy trước sau nối tiếp không thay đổi, giả nói là thường.
2. Y theo pháp tánh, giả đặt là có. Nghĩa là có tính chơn như do "không, vô ngă" hiển lộ, chẳng phải có, chẳng phải không, bặt dứt đường tâm suy miệng nói, cùng với hết thảy pháp chẳng phải một chẳng phải khác. Là chơn lư của các pháp, nên gọi là pháp tánh hay gọi là chơn như vô vi, do sức giản trạch dứt hết các ô nhiễm rốt ráo chứng hội, nên gọi là trạch diệt; không do sức giản trạch, mà bản tánh vốn thanh tịnh, hoặc v́ thiếu duyên mà được hiển lộ, nên gọi là phi trạch diệt; sự thọ khổ vui diệt hết, nên gọi là bất động diệt vô vi; do thọ và tưởng không hiện hành, nên gọi là thọ tưởng diệt vô vi. Năm vô vi sau đều nương chân như vô vi mà giả lập.Và chân như cũng là danh từ giả thi thiết, v́ để ngăn sự bác không, cho nên nói là có. V́ ngăn sự chấp có, cho nên gọi là không. Không thể bảo là như huyễn, cho nên gọi là thật. Lư không phải hư vọng điên đảo, nên gọi là chân như. Không đồng với các Tông phái khác chấp ĺa Sắc, Tâm có cái pháp chân thường, gọi là chân như, cho nên biết các pháp vô vi, không chắc thật có.
- Ngoại đạo và các thừa giáo khác chấp có các pháp khác với Tâm, Tâm sở, các pháp đó chẳng phải có thật tánh (tôn), v́ là sở thủ vậy (nhân), như Tâm, Tâm sở (dụ). Cái biết của Tâm, Tâm sở năng thủ lấy các pháp kia, cũng không duyên đến các pháp kia (tôn), v́ là năng thủ (nhân), như cái biết của Tâm, Tâm sở duyên nơi tướng phần của Tâm, Tâm sở (dụ).
- Song các Tâm, Tâm sở là pháp y tha khởi, cũng như việc huyễn, không phải thật có, chỉ v́ để khiến trừ cái bịnh vọng chấp thật có cảnh ở ngoài Tâm, Tâm sở, nên nói "Duy có thức". Nếu lại chấp "Duy thức" là thật có, th́ cũng như chấp ngoại cảnh, đều là pháp chấp. (13)
- Nhưng các "pháp chấp" lược có hai thứ:
Một là câu sanh pháp chấp.
hai là phân biệt pháp chấp.
- Câu sanh pháp chấp là từ vô thỉ đến nay do hư vọng huân tập thành cái sức nhân bên trong, thường cũng sanh một lần với thân, không đợi phải có tà giáo và tà phân biệt, nó vẫn tự chuyển sanh, cho nên gọi là câu sanh. Câu sanh này lại có hai: Một là thường tương tục, đó là thức thứ bảy duyên kiến phần thức thứ tám, khởi lên tướng đó trên tự thức thứ bảy, rồi chấp cho đó lá pháp thật. Hai là có gián đoạn, đó là thức thứ sáu duyên tướng ngũ uẩn, thập nhị xứ, thâp bát giới do thức biểu hiện, tướng đó hoặc chung hoặc riêng hiện lên trên tự thức thứ sáu rồi chấp lấy đó cho là pháp thật. Hai thứ pháp chấp này vi tế khó đoạn. Về sau ở trong Thập địa thường thường tu tập quán "Pháp không" một cách rốt ráo mới có thể đoạn trừ được.
- Phân biệt pháp chấp th́ c̣n do sức ngoại duyên hiện tại, nó không cùng sanh một lần với thân, phải đợi có tà giáo và tà phân biệt rồi mới sanh khởi, cho nên gọi là phân biệt. Thứ phân biệt pháp chấp này chỉ có ở thức thứ sáu. Thứ này cũng có hai: Một là duyên theo tướng uẩn, xứ, giới của tà giáo nói, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm mà phân biệt so đo, chấp cho đó là pháp thật. Hai là duyên theo tướng tự tánh, minh đế v.v... của tà giáo, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm mà phân biệt so đo, chấp cho đó là pháp thật. Hai thứ pháp chấp này thô phù dễ đoạn. Khi nhập vào Sơ địa, quán tánh "Pháp không chân như" của hết thảy pháp, bèn có thể đoạn trừ.
- Những pháp chấp đă nói như trên, nếu là pháp ngoài tâm th́ pháp đó hoặc có hoặc không, nếu là pháp ở trong tâm th́ pháp đó đều có (pháp ở ngoài tâm là sơ sở duyên nên hoặc có hoặc không khi chấp nó là có thật; c̣n pháp ở trong tâm là tướng phần của thức biến, là thân sở duyên nên luôn có, khi chấp nó).
Cho nên biết pháp chấp là đều duyên theo tợ pháp hiện ra trên tự tâm mà chấp cho là thật có. Nhưng tướng tợ pháp đó là từ duyên sanh, chỉ có một cách như huyễn. Pháp được chấp cho là thật, v́ chỉ do hư vọng kế đạt, quyết chắc là không có. Cho nên đức Thế Tôn nói: Từ Thị nên biết, các pháp của thức duyên, chỉ do thức hiện. Nó là Y tha khởi, giống như việc huyễn".
Như vậy, ngoại đạo và các thừa giáo chấp có ngă và pháp ĺa thức; ngă, pháp ấy đều không phải thật có. Cho nên Tâm, Tâm sở chắc chắn không dùng sắc pháp bên ngoài làm sở duyên duyên. Cái dụng của duyên là phải nương nơi pháp có thật thể (mà ngă và pháp không có thật thể, cho nên không phải là duyên của tâm). Ngay nhóm Tâm, Tâm sở hiện tại này cũng không phải là thân sở duyên duyên của nhóm Tâm, Tâm sở kia (tôn), ví như không phải sở duyên (dụ), v́ nhiếp vào nhóm tâm khác (nhân). Đồng tụ Tâm sở cũng không phải thân sở duyên (tôn), v́ tự thể khác nhau (nhân), ví như các cái không phải sở thủ khác (dụ).
Do đó nên biết thật không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức sanh tợ như ngoại cảnh. Thế nên Khế kinh có bài kệ rằng: "Ngoại cảnh như kẻ ngu phân biệt, nó thật đều không, chỉ do tập khí nhiễu loạn ô trược tâm, nên mới có tướng tương tợ như ngoại cảnh hiện ra".
Hỏi: - Có người nạn rằng: Nếu không có thật ngă, thật pháp ĺa ngoài thức th́ giả ngă, giả pháp cũng không có. V́ giả tất phải nương nơi sự thật, sự tương tợ và đức tánh chung mà lập, như có lửa thật (sự thật), có người nóng như lửa (sự tương tợ). Có đức tướng đỏ rực (pháp chung) mới có thể giả nói người ấy như là lửa. Giả nói nhười ấy như trâu v.v... Nên biết cũng thế. Ngă và pháp nếu không thật có th́ dựa vào đâu để giả nói. V́ không giả thuyết th́ nói tương tợ cũng không thành, làm sao nói tâm biến chuyển sanh ra cảnh tương tợ như cảnh bên ngoài?
Luận chủ: - Kia nạn như thế là phi lư. Nói ngă và pháp ĺa thức mà có, trước đă phá rồi, v́ y theo loại hay y theo thật để giả nói lửa, đều không thành.
- Y theo "loại" mà giả nói, lư không thành. V́ cái tính đỏ rực mà có sức đốt cháy không phải đồng loại lửa và người đều có. Nếu không có đức tính đồng loại chung cho cả hai bên mà vẫn giả nói người kia như lửa, th́ cũng có thể nơi nước giả nói là lửa. Nếu bảo tính đỏ rực, tuy không phải là sức đốt cháy, nhưng v́ nó không ĺa nhau, nên có thể giả nói; nói thế không đúng, v́ hiện thấy giữa người và đức tính đỏ rực của lửa vốn ĺa nhau. Nơi loài đỏ rực đă không có đức tính đốt cháy của lửa, lại xa ĺa nhau giữa loại và đức, thế mà có người đối với người vẫn nói người kia như lửa. Cho nên biết giả nói không phải nương nơi loại mà thành.
- Y theo nơi "thật" mà giả nói, lư cũng không xong. V́ đức tính đỏ rực đốt cháy không phải chung có giữa lửa và người. Nghĩa là đức tính đỏ rực ở nơi lửa và ở nơi người khác nhau, v́ chỗ nương khác nhau, nó không cùng mà giả nói, th́ cũng có lỗi như trước. Nếu bảo người và đức tính đỏ rực của lửa tương tợ nên có thể giả nói th́ cũng không đúng lư. V́ nói lửa ở nơi người chứ không phải ở nơi đức tính. Do đó biết giả thuyết không phải y nơi thật mà thành.
Lại, nếu bảo giả tức phải nương sự thật mới lập, th́ cũng không đúng lư. V́ sự thật tức là tự tướng, nó không phải là cảnh giới của giả trí biết tới và giả thuyên (ngôn, cú, văn) nói tới, v́ giả trí và giả thuyên không thể chứng biết được tự tướng. Giả trí và giả thuyên chỉ biết được cọng tướng của các pháp. Cũng không phải ĺa ngoài cọng tướng này, có cách ǵ khác để thiết đặt tự tướng làm chỗ nương của giả. Nhưng giả trí và giả thuyên phải y nơi âm thanh mà khởi, chỗ âm thanh không với tới, th́ giả trí và giả thuyên không khởi lên được. Do năng thuyên và sở duyên (nói và được nói) đều chẳng phải tự tướng. Cho nên biết giả thuyết không dựa vào sự thật.
Do đó biết chỉ y nơi sự tương tợ mà thành giả nói. Tương tợ nghĩa là cọng tướng tăng thêm, chứ không phải tướng có thật. Ngôn thanh dựa vào tướng tương tợ tăng thêm đó mà khởi ra, cho nên không thể nói giả phải nương thật mới có. Thế nên lối cật nạn của người kia không đúng lư.
- Nhưng y nơi thức biến mà giả nói tợ ngă, tợ pháp để đối trị người vọng chấp có thật ngă thật pháp. Như trong Khế kinh nói kệ: "V́ đối trị kẻ ngu phu chấp có thật ngă pháp, cho nên nơi tướng biến hiện của thức, giả nói danh từ ngă, pháp". (14)
- Các tướng do thức biến hiện tuy nhiều thứ, nhưng thức năng biến phân loại có ba:
Một là thức Dị thục, tức thức thứ tám, có nhiều tính dị thục.
Hai là thức Tư lương, tức thức thứ bảy, thường thẩm xét tư lương.
Ba là thức Liễu biệt cảnh, tức sáu thức trước, liễu biệt cảnh tướng thô phù. Trong bài tụng đầu có chữ "cập" (và) là tỏ sự hợp sáu thức trước làm một loại thức Liễu biệt cảnh.
Ba thức này đêù gọi là thức năng biến. Năng biến có hai thứ:
- Một là nhân năng biến, tức hai thứ nhân tập khí là Đẳng lưu và Dị thục (tức là danh ngôn huân tập, hữu chí huân tập hay nghiệp tập khí nói ở đoạn sau), trong thức thứ tám. Đẳng lưu tập khí do chủng tử ba tánh thiện, ác, vô kư trong bảy chuyển thức trước huân tập ba chủng tử thiện, ác vô kư trong thức thứ tám khiến sanh trưởng. Dị thục tập khí, do hai tánh thiện, ác hữu lậu trong sáu thức trước huân tập chủng tử thiện, ác hữu lậu trong thức thứ tám làm cho sanh trưởng.
- Hai là quả năng biến, tức do thế lực của hai tập khí trên mà có tám thức tự chứng phần sanh, (từ tự chứng phần) hiện ra các tướng (tướng phần và kiến phần). Bởi do Đẳng lưu tập khí làm nhân duyên, nên sanh ra thể và tướng của tâm thức sai biệt, gọi là quả đẳng lưu, v́ quả giống nhân. Do Dị thục tập khí làm cái duyên tăng thượng chiêu cảm sanh ra thức thứ tám hằng tương tục, thù đáp lại thế lực của dẫn nghiệp, gọi là chơn Dị thục, và chiêu cảm sanh ra sáu thức trước, thù đáp lại măn nghiệp, v́ nó từ chơn Dị thục khởi lên, nên gọi là Dị thục sanh, chứ không gọi chơn Dị thục, v́ nó gián đọan. Chính chơn Dị thục và Dị thục sanh, chung gọi là Dị thục quả. V́ quả khác nhân vậy. Nhưng trong bài Tụng đây chỉ nói về bản thức thứ tám bị thức thứ bảy chấp ngă, nó chấp tŕ chủng tử tạp nhiễm lại có thể biến ra quả thức Dị thục mà gọi là Dị thục, chứ không phải nói tất cả Dị thục nơi sáu thức trưóc. (15)
VII. THỨC BIẾN HIỆN THỨ NHẤT
- Tuy đă lược nói ba tên năng biến, nhưng chưa biện giải rộng ba tướng năng biến. Vậy thức năng biến đầu, tướng có như thế nào?
Tụng đáp:
Đầu, thức A lại da.
Dị thục, Nhất thiết chủng.
Không thể biết chấp, thọ.
Xứ, liễu. Tương ưng xúc,
Tác, ư, thọ, tưỏng, tư.
Và chỉ có xả thọ.
Tánh vô phú vô kư.
Tánh xúc cũng như thế,
Hằng chuyển như nước, dốc,
A la hán bỏ hết.
Luận rằng: Thức năng biến đầu, theo Đại và Tiểu thừa giáo gọi là A la da. Thức này có đủ ba nghĩa năng tàng, sở tàng, chấp tàng. Nghĩa là v́ nó cùng với cac pháp tạp nhiễm làm duyên lẫn nhau, và v́ loài hữu t́nh ưa chấp nó làm tự ngă bên trong. Tên A lại da này chính là biểu thị tự tướng sở hữu của thức Năng biến thứ nhất, bởi nhiếp tŕ cả nhân quả làm tự tướng của nó. Tự tướng của thức thứ tám này tuy có nhiều phần vị (nên có nhiều nghĩa), nhưng nghĩa Tàng thức được xả bỏ trước tiên và v́ tội lỗi nó rất nặng, cho nên nghiêng theo mà nói tên A lại da trước tên Dị thục và Nhứt thiết chủng.
Thức thứ tám này là quả Dị thục trong các cơi các thú, các loại sanh do nghiệp thiện, bất thiện dẫn đến, gọi là chơn Dị thục. V́ ĺa thức thứ tám này, th́ không thể riêng có quả Dị thục thù thắng về mạng căn, chúng đồng phận, cùng sanh tử uẩn, hằng thời tương tục. – Tên Dị thục này chính là biểu thị "quả tướng" sở hữu của thức Năng biến thứ nhất. Quả tướng của thức thứ tám này tuy có nhiều vị, nhiều chủng, nhưng v́ nghĩa Dị thục có tánh cách đặc biệt không chung với bảy thức trước, nên nghiêng theo mà gọi tên là thức Dị thục.
Lại, thức thứ tám có khả năng chấp thọ duy tŕ chủng tử các pháp không để mất, cho nên lại gọi là thức Nhất thiết chủng. V́ ĺa thức này, các pháp Sắc, Tâm khác không có được khả năng cùng khắp chấp thọ duy tŕ chủng tử các pháp. Tên Nhất thiết chủng này chính là biểu thị "nhân tướng" sở hữu của thức Năng biến thứ nhất. Nhân tướng của thức này tuy có nhiều thứ, nhưng tính cách duy tŕ chủng tử của nó là đặc biệt không chung với bảy thức trước, nên nghiêng theo mà gọi tên là thức Nhất thiết chủng.
Thức Năng biến thứ nhất thể tướng tuy nhiều, nhưng nói tóm tắt chỉ có ba tướng như thế. (16)
VIII. GIẢI RƠ TƯỚNG NHẤT THIẾT CHỦNG
- Nên phân biệt rơ thêm về tướng Nhất thiết chủng.
Trong đây pháp ǵ gọi là "Chủng tử"? – Nghĩa là công năng sai biệt trong bản thức, chính nó đích thân sanh ra tự quả của nó. Công năng này với bản thức và tự quả do nó sanh chẳng phải một, chẳng phải khác, thể và dụng, nhân và quả, đúng lư là như vậy. Tuy chẳng phải một, chẳng phải khác, nhưng mà chủng tử là thật có, c̣n nếu là giả pháp th́ như pháp không, nó chẳng phải là nhân duyên của các pháp.
Hỏi: - Chủng tử này cùng với các pháp đă chẳng phải một, chẳng phải khác, th́ nó giống như cái b́nh, là giả chứ không phải thật (v́ b́nh do đất tạo thành, đất và b́nh chẳng phải một, chẳng phải khác).
Đáp: - Nếu nói vậy, chân như cùng các pháp cũng chẳng phải một, chẳng phải khác, như thế th́ chân như phải là giả. Nếu chấp nhận chân như là giả, th́ không có chân Thắng nghĩa đế! Nhưng các chủng tử chỉ y theo lư thế tục mà nói nó là thật có, song không đồng chân như (có theo Thắng nghĩa đế).
Chủng tử tuy nương thức thể thứ tám, nhưng là tướng phần của thức này, chứ không phải là kiến phần, tự chứng phần và kiến phần thường lấy chủng tử làm cảnh sở duyên.
Các chủng tử hữu lậu cùng với thức Dị thục thể không khác biệt, nên nhiếp vào tánh vô kư, nhưng nhân và quả của nó đều có tánh thiện, ác vô kư nên cũng gọi chủng tử hữu lậu là thiện, ác, vô kư. C̣n các chủng tử vô lậu không phải nhiếp vào cùng tánh Dị thục thức, v́ nhân và quả của vô lậu đều thuộc tánh thiện, nên chỉ gọi chủng tử vô lậu là thiện.
Hỏi: - Nếu vậy tại sao ở Quyết trạch phần thứ hai trong luận Du già nói: Tất cả hai mươi hai căn đều có chủng tử Dị thục, đều là Dị thục sanh? (V́ trong hai mươi căn, có ba căn vô lậu).
Đáp: - Tuy nói ba căn vô lậu là Dị thục, mà chẳng phải là vô kư, v́ y nơi Dị thục mà gọi là chủng tử Dị thục. Chủng tử vô lậu là thiện. Dị thục là vô kư, tuy khác tánh mà phải nương nhau, như thức có đủ ba tánh mà nương vô kư phát sanh, hoặc chủng tử vô lậu do sức huân tập chuyển biến thành thục, mà gọi là Dị thục, nhưng không phải thứ Dị thục nhiếp vào tánh vô kư.
Chủng tử vốn có và chủng tử mới sanh.
- Trong đây có thuyết cho rằng: "Tất cả chủng tử nhiễm tịnh đều bản tánh vốn có, chứ không phải do huân tập mới sanh. Do sức huân tập chỉ có thể làm cho nó tăng trưởng". Như Khế kinh nói: "Hết thảy loài hữu t́nh từ vô thỉ lai có chủng tử giới như chùm trái ác xoa, pháp nhĩ như vậy vốn có". Giới nói đây là tên khác của chủng tử.
Lại Khế kinh nói: "Giới từ vô thỉ lại làm chỗ nương cho hết thảy pháp". Giới nói đây có nghĩa là nhân.
Luận Du già cũng nói: "Thể của các chủng tử từ vô thỉ lai, tánh tuy vốn có nhưng do nhiễm tịnh mới huân tập mà phát hiện". "Các loài hữu t́nh từ vô thỉ lai, nếu ai có sẵn pháp (đạo lư) Bát niết bàn th́ hết thảy chủng tử hữu lậu, vô lậu đều có đủ. C̣n ai không có sẵn pháp Bát niết bàn là thiếu ba thứ Bồ đề chủng tử (Thanh văn, Duyên giác, Vô thượng Bồ Đề)".
Những đoạn văn như vậy, thật đủ làm chứng không phải ít.
Lại đă nói các loài hữu t́nh vốn có năm chủng tánh khác nhau, nên biết chắc có pháp nhĩ chủng tử vốn có, không phải do huân tập phát sanh.
Lại luận Du già nói: "Chúng sanh ở Địa ngục thành tựu ba căn vô lậu, đó là chủng tử vô lậu chứ không phải hiện hành vô lậu".
Lại từ vô thỉ lần lượt truyền đến pháp nhĩ vốn có tánh chủng tử bản tánh thường trụ.
Những văn ấy đủ chứng tỏ chủng tử vô lậu là pháp nhĩ vốn có, không do huân tập sanh. Pháp hữu lậu cũng thế, pháp nhĩ vốn có chủng tử, và chỉ do huân tập làm cho tăng trưởng, chứ không phải huân riêng chủng tử mới nào khác.
Như thế mới kiến lập nhân quả không rối loạn.
- Lại có thuyết cho rằng chủng tử đều do "huân tập phát sanh". Chỉ v́ sở huân và năng huân đều có từ vô thỉ, cho nên nói các chủng tử cũng thành tựu từ vô thỉ. Chủng tử đă là tên khác của tập khí, mà tập khí th́ chắc chắn phải do huân tập mới có, như mùi thơm của mè là do hoa ướp mà có. Như Khế kinh nói: "Tâm loài hữu t́nh được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, mới có sự chứa nhóm của vô lượng chủng tử".
Luận nói: "Chủng tử bên trong tâm nhất định có sự huân tập, c̣n hạt giống bên ngoài tâm tâm th́ hoặc có huân hoặc không huân.
Lại ba thứ chủng tử được huân tập là danh ngôn, nghiệp và ngă chấp, nó tổng nhiếp hết thảy chủng tử các pháp hữu lậu. Ba thứ này đă do huân tập mà có, cho nên chủng tử hữu lậu chắc chắc nhờ có huân tập mới phát sanh.
Vô lậu chủng tử cũng do huân tập, nói: "Văn huân tập" là do nghe Chánh pháp được b́nh đẳng tuôn ra từ pháp giới thanh tịnh, mà huân tập phát khởi thành chủng tử vô lậu, đó là tính chủng tử của tâm xuất thế vô lậu.
- Các hữu t́nh xưa nay chủng tánh sai khác, không do chủng tử vô lậu có hay không có, mà chỉ dựa có chướng hay không chướng mà kiến lập. Như Luận Du già nói: "Đối với cảnh giới chân như, nếu có đầy đủ chủng tử hai chướng là phiền năo chướng và sở tri chướng, th́ lập làm chủng tánh Không Bát niết bàn pháp. Nếu chỉ có đầy đủ chủng tử sở tri chướng, th́ một phần lập làm chủng tánh Thanh văn, một phần lập làm chủng tánh Độc giác. Nếu hoàn toàn không có chủng tử hai chướng th́ lập làm chủng tánh Như Lai". Cho nên biết xưa nay có chủng tánh khác nhau là y nơi có chướng hay không chướng mà kiến lập, chứ không phải y nơi chủng tử vô lậu vốn có mà kiến lập.
Nói câu: "Địa ngục thành tựu chủng tử vô lậu" là y theo nghĩa có thể sẽ sanh mà nói, chứ không phải theo nghĩa đă có thật thể chủng tử đó.
- Có thuyết cho rằng, chủng tử hữu lậu, vô lậu đều có hai loại:
1. Chủng tử vốn có, tức công năng sai biệt về Tứ sanh, Ngũ uẩn, Thập nhị xứ, Thâp bát giới ở trong Dị thục thức từ vô thỉ lại, pháp nhĩ vốn có, đức Thế Tôn y theo đó nói các loài hữu t́nh từ vô thỉ lai có chủng chủng giới như chùm trái ác xoa, pháp nhĩ vốn có. C̣n những dẫn chứng khác, nói rộng như trước. Đây gọi là chủng tử bản tánh vốn có.
2. Chủng tử mới sanh, tức là vô thỉ lai do thường thường hành huân tập mà có. Đức Thế Tôn y theo đó nói tâm các hữu t́nh được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, thành chỗ chứa nhóm của vô lượng chủng tử. Các Luận cũng nói chủng tử nhiễm tịnh do pháp nhiễm tịnh huân tập mà phát sanh, đây chính gọi là chủng tử do huân tập thành.
Nếu chỉ có chủng tử vốn có, th́ các chuyển thức không cùng với A lại da thức làm tính nhân duyên cho nhau. Như Khế kinh nói: "Các pháp đối với Tạng thức, Tạng thức đối với các pháp cũng vậy, làm quả tánh cho nhau, cũng thường làm nhân tánh cho nhau.
Bài Tụng này ư nói thức A lại da cùng các chuyển thức trong tất cả thời triển chuyển sanh lẫn nhau, làm nhân quả lẫn nhau.
Luận Nhiếp Đại thừa nói: "Thức A lại da cùng với pháp tạp nhiễm làm nhân duyên cho nhau, như tim đèn và ngọn lửa triển chuyển phát cháy, lại như hai bó lau nương nhau mà đứng. Chỉ y theo hai thứ chủng tử và hiện hành đó kiến lập nhân duyên, c̣n những nhân duyên khác đều không phải thật nhân duyên.".
Nếu các chủng tử không do huân tập sanh, th́ làm sao các chuyển thức cùng với thức A lại da có được nghĩa làm nhân duyên? Không thể do huân tập làm cho tăng trưởng mà gọi là nhân duyên, (làm cho tăng trưởng th́ chỉ gọi là Tăng thượng duyên). Không thể bảo rằng nghiệp thiện ác làm nhân duyên cho Dị thục quả (nó chỉ làm Tăng thượng duyên).
Lại các Thánh giáo nói có chủng tử do huân tập mới sanh là đều trái với nghĩa chủng tử vốn có kia. Thế nên nói chỉ có chủng tử vốn có lại là trái với lư lẫn giáo nói chủng tử mới sanh.
Nếu chỉ có chủng tử mới sanh, th́ các pháp hữu lậu, vô lậu không thể sanh được, v́ thiếu nhân duyên sẵn có. Pháp hữu lậu không thể làm chủng tử cho pháp vô lậu, v́ không thể có chủng tử vô lậu sanh ra pháp hữu lậu. Nếu chấp nhận chủng tử vô lậu sanh hữu lậu, th́ các đức Phật lại sanh ra pháp hữu lậu, pháp thiện lại có thể làm chủng tử cho pháp bất thiện.
Phái phân biệt luận tuy dẫn kinh nói: "Tâm tánh vốn tịnh, do khách trần phiền năo làm cho ô nhiễm, nên gọi là tạp nhiễm. Khi xa ĺa phiền năo th́ chuyển thành vô lậu, cho nên pháp vô lậu chẳng phải vô nhân sanh".
Nhưng chữ tâm tánh nói đây có ư nghĩa là ǵ?
- Nếu nói tâm tánh đó chỉ cho lư không, th́ lư không chẳng phải là nhân của tâm. Lại, lư không là pháp thường, quyết không phải là chủng tử của các pháp, v́ thể của lư không trước sau, không chuyển biến. Nếu nói tâm tính đây chính là tâm (bản tịnh), th́ đồng với Phái Số luận chấp, tướng tuy chuyển biến mà thể thường nhất, tâm ác và vô kư lại đều là thiện. Nếu chấp nhận như thế th́ lư đáng tâm ác và vô kư cũng tương ưng với thiện Tâm sở tín v.v... C̣n nếu không chấp nhận như thế thời tâm ác và vô kư vẫn không phải là thể của thiện tâm. Như vậy c̣n không được gọi là thiện, huống ǵ gọi là vô lậu. Lại, thiện tâm hữu lậu, tuy không đồng với tâm ác và vô kư, song đă bảo là tạp nhiễm th́ nó như ác tâm, tánh chẳng phải là vô lậu; cho nên thiện tâm hữu lậu không thể làm chánh nhân cho vô lậu. Đừng bảo thiện và ác làm nhân cho nhau được.
Lại, nếu tâm hữu lậu mà tánh là vô lậu (gọi là tâm tánh vốn tịnh), th́ có thể tâm vô lậu mà tánh là hữu lậu, nhu vậy th́ nhân duyên sai khác giữa hữu lậu, vô lậu không thể có được.
Lại, tâm của loài Dị sanh (phàm phu), nếu là vô lậu, thời khi đang ở địa vị loài Dị sanh có pháp vô lậu hiện hành, th́ nên gọi đó là bậc Thánh.
Nếu bảo tâm của loài Dị sanh, tánh tuy là vô lậu, nhưng tướng có ô nhiễm, nên không gọi là vô lậu hiện hành, th́ không bị lỗi này (lỗi gọi loài Dị sanh là bậc Thánh). Hiện hành đă không phải vô lậu, thời chủng tử của tâm cũng chẳng phải vô lậu, tại sao ông nói có loài Dị sanh chỉ đưọc thành tựu chủng tử vô lậu? V́ chủng tử và hiện hành tánh đồng nhau vậy.
Nhưng Khế kinh nói: "Tâm tánh vốn thanh tịnh" là nói chân như được hiển hiện từ lư tâm không. Chân như là tánh chân thật của tâm. Hoặc nói tâm thể không phải là phiền năo, nên gọi là tánh vốn tịnh, chứ không phải nói tánh của tâm hữu lậu là vô lậu, nên gọi là vốn tịnh.
Do đó nên tin rằng, các loài hữu t́nh có chủng tử vô lậu từ vô thỉ, pháp nhĩ thành tựu, không do huân tập, về sau ở địa vị thắng tấn tu tập, huân tập làm cho nó tăng trưởng, lấy nó làm nhân mà pháp vô lậu khởi lên, lại huân tập trở thàh chủng tử. Chủng tử pháp hữu lậu, so theo đây mà biết.
Trong các Thánh giáo tuy nói chủng tử bên trong tâm, quyết nhờ có sự huân tập, nhưng không nhất định nói hết thảy chủng tử đều do huân tập mới sanh, làm sao có thể hoàn toàn bác không có chủng tử vốn có? Nhưng chủng tử vốn có cũng do huân tập làm cho tăng thịnh, mới kết quả thành. Thế nên nói chủng tử trong tâm quyết phải có huân tập.
Sự nghe huân tập chẳng phải chỉ huân tập chủng tử hữu lậu mà khi nghe Chánh pháp cũng huân tập chủng tử vô lậu vốn có, làm cho tăng thịnh dần, triển chuyển cho đến phát sanh tâm xuất thế vô lậu. Cho nên cũng nói đó là nghe huân tập. Trong nghe huân tập, những tánh thiện hữu lậu, bị sự tu tập đoạn trừ, do đó chiêu cảm dị thục vô lậu thù thắng, làm tăng thượng duyên thù thắng cho pháp xuất thế. C̣n những tánh vô lậu không bị sự tu tập đoạn trừ, th́ làm duyên chính cho pháp xuất thế. Cái nhân duyên chính này v́ ẩn khó biết cho nên Thánh giáo có chỗ nói nương nơi tăng thượng duyên thô hiển mà phương tiện giả nói tâm thiện hữu lậu, đó là chủng tử của tâm xuất thế kiến đạo vô lậu.
- Nương hai chướng mà kiến lập chủng tánh sai biệt là ư muốn hiển bày chủng tử vô lậu có hay không có. Nghĩa là nếu ai hoàn toàn không có chủng tử vô lậu th́ chủng tử hai chướng kia vĩnh viễn không thể bị hại trừ, chính ngay đó lập làm pháp phi Niết bàn. Nếu ai chỉ có chủng tử vô lậu của hàng Nhị thừa th́ chủng tử sở tri chướng kia vĩnh viễn không thể bị hại trừ, ngay đó một phần lập làm chủng tánh Thanh văn, một phần lập làm chủng tánh Duyên giác. Nếu ai có chủng tử vô lậu của Phật th́ chủng tử hai chướng kia đều bị hại trừ vĩnh viễn, và ngay đó lập làm chủng tánh Như Lai. Cho nên biết, do chủng tử vô lậu có hay không có mà hai chướng có thể bị dứt hay không thể bị dứt.
Nhưng chủng tử vô lậu v́ ẩn khó biết, nên ước theo hai chướng khả đoạn hay không khả đoạn để hiển bày chủng tánh sai biệt. Nếu không có chủng tử vô lậu như vậy, th́ có nhân ǵ khác mà hai chướng kia có thể bị hại hay không thể bị hại. Nếu bảo pháp nhĩ vốn có hai chướng có thể hại và không thể hại, th́ đối với chủng tử pháp vô lậu tại sao không chấp nhận cũng vốn có như thế. Nếu vốn hoàn toàn không có chủng tử pháp vô lậu, thời các Thánh đạo vĩnh viễn không sanh được, biết lấy ǵ để loại trừ chủng tử hai chướng, để mà nói nương hai chướng lập chủng tánh sai khác? Thánh đạo kia đă không thể hiện sanh, mà nói ba vô lậu căn sẽ có thể hiện sanh, cũng nhất định phi lư.
Nhưng các Thánh giáo, nơi nơi đều có chủng tử vốn có, nay nếu nói không có là trái với nghĩa kia. Thế nên biết, nói chỉ có chủng tử mới sanh là trái với cả lư lẫn giáo.
Do đó, nên biết chủng tử các pháp đều có hai loại là loại vốn có và loại mới sanh.
Nhưng chủng tử tóm tắt có sáu nghĩa:
1. Sát na diệt – Nghĩa là thể nó vừa sanh liền diệt, có năng lực thù thắng mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa những pháp ǵ thường, v́ đă thường không chuyển biến th́ không thể nói nó có công dụng năng sanh.
2.Quả câu hữu – Nghĩa là nó cùng với quả pháp hiện hành do nó sanh ra cùng ḥa hợp một lúc, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa những pháp ǵ có trước sau và cách ĺa nhau. V́ hiện hành với chủng tử tuy khác loại nhưng không trái nghịch nhau, cùng một lúc hiện có nơi một thân, mới có tác dụng phát sanh, không giống như chủng tử với chủng tử tự loại trước sau sanh nhau; v́ trước sau trái nhau không thể cùng có. Tưy nhân chủng tử với quả, có khi câu hữu, có khi không câu hữu, nhưng đây chỉ nói nhân quả hiện tại đồng thời là có thể có tác dụng làm nhân (mới gọi là chủng tử) chứ vị lai chưa sanh và quá khứ đă diệt, không có tự thể (không làm nhân được).
V́ vậy y nơi khả năng sanh hiện quả mà lập tên chủng tử, chứ không y nơi sự dẫn sanh chủng tử tự loại để lập tên chủng tử. Cho nên chỉ nên nói với quả cùng cómột lần, mới thành chủng tử.
3. Hằng tùy chuyển – Nghĩa là phải cùng một loại tương tục trường kỳ cho đến khi đạt địa vị cứu cánh, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các chuyển thức thường chuyển dịch gián đoạn, không tương ưng với pháp chủng tử. Đây là hiển thị chủng tử tự loại sanh nhau.
4. Tánh quyết định – Nghĩa là tùy theo sức của nhân thiện ác có công năng quyết định sanh ra quả thiện hoặc ác không hỗn loạn, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp nhân tánh sanh ra quả tánh khác, mà cho đó là nghĩa nhân duyên.
5. Đăi chủng duyên – Nghĩa là phải chờ các duyên cùng loại chung hợp lại, có công năng thù thắng, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa ngoại đạo chấp nguyên nhân tự nhiên, không cần chờ các duyên thường hằng vẫn chóng sanh ra quả. Hoặc ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp duyên thường có, để hiển thị cái duyên được chờ đợi đó không phải thường có, cho nên chủng tử không phải thường cùng lúc bỗng sanh ra quả.
6. Dẫn tự quả - Nghĩa là mỗi mỗi dẫn sanh ra hiện quả sắc và tâm riêng biệt, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa ngoại đạo chấp chỉ một nhân sanh ra tất cả quả; hoặc ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp sắc và tâm làm nhân duyên cho nhau.
Tóm lại, chỉ có công năng sai biệt trong bản thức là có đủ sáu nghĩa này, mới thành chủng tử, chứ không phải ǵ khác.
Lúa, nếp v.v... bên ngoài do thức biến hiện, giả lập gọi là hạt giống, nhưng chẳng phải thật hạt giống.
Chủng tử có thể lực trực tiếp sanh ra quả chính thức gần nhất th́ gọi là sanh nhân, c̣n gián tiếp dẫn đến quả tàng dư cách xa làm cho không dứt ngang, th́ gọi là dẫn nhân.
Chủng tử trong bản thức tất do huân tập được sanh trưởng, đích thân sanh ra quả, đấy là nhân duyên, c̣n chủng tử bên ngoài hoặc có huân tập hoặc không huân tập, nó chỉ là tăng thượng duyên. Nói đến quả được sanh tất phải lấy chủng tử bên trong tâm làm nhân duyên của nó, c̣n lúa, nếp là kết quả do chủng tử cọng tưởng sanh.
- Y theo nghĩa ǵ lập danh từ huân tập?
- Sở huân và Năng huân đều có đủ bốn nghĩa. làm cho chủng tử trong bản thức được sanh trưởng, nên gọi là huân tập.
Thế nào là bốn nghĩa của Sở huân?
1. Tánh kiên trụ - Nếu pháp ǵ trước sau một loại tương tục bền chắc, có khả năng duy tŕ tập khí mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa các chuyển thức và âm thanh, gió là thứ không có tánh kiên trụ, nên không phải là Sở huân (chịu sự huân tập).
2. Tánh vô kư - Nếu pháp ǵ có tính b́nh đẳng dung nạp mọi tập khí không chống nghịch, mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa tính thiện và ô nhiễm, nó có thể lực cường thịnh, không dung nạp những ǵ trái với nó, nên không phải là Sở huân. Do đó Đệ bát Tịnh thức của Như Lai chỉ mang theo chủng tử vô lậu cũ mà không phải huân tập chủng tử mới.
3. Tính khả huân - Nếu pháp ǵ có tính tự tại không cứng nhắc kín nhiệm, có khả năng nạp thọ tập khí, mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa tâm sở và pháp vô vi là pháp dựa vào cái khác và cứng nhắc kín nhiệm, nên không phải là Sở huân.
4. Tính cùng ḥa hợp với Năng huân -Nếu pháp ǵ cùng với pháp Năng huân đồng thời đồng xứ không tức không ly, mới là Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa đối với thân người khác và sát na trước sau không có sự ḥa hợp, nên không phải là Sở huân.
Do đó, chỉ có thức Dị thục có đủ bốn nghĩa trên, nên có thể thành Sở huân, chứ không phải các Tâm sở v.v...
Thế nào là bốn nghĩa của Năng huân?
1. Có sanh diệt - Nếu pháp ǵ không thường hằng mà biến chuyển, có tác dụng sanh trưởng tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa pháp vô vi, trước sau không biến đổi, không có tác dụng sanh trưởng, cho nên không phải Năng huân.
2. Có thắng dụng - Nếu pháp ǵ có sanh diệt nhưng có thế lực tăng thịnh, có khả năng dẫn phát tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa tâm, Tâm sở dị thục non kém, nên không phải Năng huân.
3. Có tăng giảm - Nếu pháp ǵ có tác dụng thù thắng, có thể tăng có thể giảm, thu nhiếp tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa ở Phật quả, thiện pháp tṛn đầy không tăng không giảm, nên không phải Năng huân. Thiện pháp kia nếu Năng huân th́ chưa phải tṛn đầy, như vậy hóa ra Phật quả trước sau có hơn kém khác nhau.
4.Cùng Sở huân ḥa hợp mà chuyển biến - Nếu pháp ǵ cùng với pháp Sở huân đồng thời đồng xứ, không túc không ly mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa đối với thân ngừa khác và sát na trước sau không ḥa hợp, nên không phải là Năng huân.
Do đó, chỉ có bảy chuyển thức và tâm sở của nó là có thế lực tác dụng thù thắng, có tăng có giảm, có đủ bốn nghĩa này mới có thể thành pháp Năng huân.
Như thế thức Năng huân (bảy thức trước) với thức Sở huân (Tàng thức), cùng sanh cùng diệt mới thành nghĩa huân tập, làm cho chủng tử trong thức Sở huân sanh trưởng, như hoa ướp mè, cho nên gọi là huân tập.
Hiện thức Năng huân từ khi chủng tử sanh ra nó, liền có thể làm nhân trở lại huân tập thành chủng tử. Ba pháp Năng huân, Sở huân và Chủng tử, đồng thời triển chuyển làm nhân quả cho nhau, như tim đèn sanh lửa cháy, lửa cháy cháy tim đèn. Cũng như bó cây lau, đồng thời nương nhau làm nhân quả, đồng thời là lẽ chắc chắn. Hiện hành năng huân sanh ra chủng tử, chủng tử khởi lên hiện hành, như cái nhân câu hữu, thủ đắc quả sĩ dụng. C̣n chủng tử trước sau, tự loại sanh nhau như là cái nhân đồng loại, dẫn sanh ra quả đẳng lưu. Chỉ hai nhân này đối với quả, là nhân duyên,ngoài ra, các pháp khác đều chẳng phải nhân duyên, giả sử có chỗ gọi là nhân duyên, nên biết đó là giả thuyết.
Đó gọi là lược nói hành tướng của tất cả chủng tử. (17)
Thức A lại da này, hành tướng và sở duyên của nó như thế nào?
- Không thể biết chấp thọ, xứ và liễu của nó được.
Liễu nghĩa là liễu biệt, tức hành tướng của thức. Thức lấy sự liễu biệt làm hành tướng.
Xứ nghĩa là xứ sở, tức khí thế gian, nơi nương dựa của loài hữu t́nh.
Chấp thọ có hai, đó là chủng tử hữu lậu và sắc thân có các căn.
Chủng tử là các tập khí của sự phân biệt về tướng và danh.
Thân có các căn là các sắc căn như mắt, tai (tịnh sắc căn) và là chỗ các căn nương (tức phủ trần thân căn). Hai thứ chủng tử và thân căn này đều là của thức chấp thọ, thu nhiếp chấp giữ làm tự thể, đồng an đồng nguy (thọ).
Chấp thọ và xứ đều là cảnh sở duyên của thức A lại da này.
Do sức nhân duyên mà khi tự thể thức A lại da sanh khởi, bên trong biến làm chủng tử và thân có các căn, bên ngoài biến thành khí thế giới, rồi liền lấy tướng do ḿnh đă biến ra đó làm cảnh sở duyên cho ḿnh, và hành tướng năng duyên nương theo đó mới sanh khởi được.
Trong đoạn này nói liễu, tức thức Dị thục đối với cảnh sở duyên của ḿnh có tác dụng liễu biệt và tác dụng liễu biệt này thuộc về kiến phần.
Nhưng khi tự thể thức hữu lậu sanh khởi, đều có tướng sở duyên và năng duyên tương tợ hiện ra. Tâm sở tương ưng với nó, nên biết khi sanh khởi cũng thế. Tướng sở duyên tương tợ gọi là tướng phần, tướng năng duyên tương tợ; gọi là kiến phần.
Nếu Tâm, Tâm sở không có tướng sở duyên, th́ không thể duyên đưọc cảnh sở duyên của ḿnh, hoặc mỗi mỗi tâm có thể duyên được tất cả cảnh, v́ cảnh của riêng ḿnh cũng giống như cảnh của tâm khác, cảnh của tâm khác giống như cảnh của riêng ḿnh (không có tướng phần sắc mà mắt vẫn thấy, th́ không có tướng phần tiếng mắt cũng vẫn thấy. Như vậy không có tướng phần tiếng mà tai vẫn nghe, th́ không có tướng phần sắc tai cũng vẫn thấy hay sao?).
Nếu Tâm, Tâm sở không có tướng năng duyên, th́ không thể duyên, giống như hư không ... hoặc hư không cũng có khả năng duyên. Thế nên biết Tâm, Tâm sở phải có đủ hai phần, như Khế kinh nói:
Tất cả chỉ có giác, (Duy thức).
Nghĩa sở giác đều không (không ngoại cảnh).
Năng giác, sở giác phần (kiến tướng phần).
Đều tự nhiên chuyển hiện (đều từ chủng tử sanh).
- Người chấp thật có cảnh sở duyên ĺa ngoài thức, th́ họ gọi ngoại cảnh là sở duyên, gọi tướng phần là hành tướng, gọi kiến phần là sự, v́ đó là tướng tự thể của Tâm, Tâm sở. Tâm và Tâm sở đồng căn sở y và cảnh sở duyên, hành tướng tương tợ, sự thể của Tâm vương và Tâm sở tuy mỗi mỗi tương tợ đồng đều, mà tướng của nó th́ khác nhau, v́ tướng của thức Tâm vương với tướng của thọ, tưởng Tâm sở khác nhau vậy.
- Người đạt lư không có cảnh sở duyên ĺa ngoài thức, th́ nói tướng phần là "sở duyên", kiến phần gọi là "hành tướng", tướng và kiến đều nương phần tự thể gọi là "sự" tức là tự chứng phần. Nếu phần tự chứng này không có, th́ không thể tự nhớ tự biết Tâm, Tâm sở pháp, như cảnh chưa từng trải qua, th́ không thể nhớ biết.
Tâm, Tâm sở đồng nương một căn, mà cảnh sở duyên th́ chỉ là tương tợ nhau, v́ hành tướng khác nhau, tác dụng liễu biệt lănh nạp khác nhau. Sự (tự chứng phần) tuy mỗi một Tâm hay Tâm sở đều có sự thể đồng đẳng tương tợ nhau mà tướng nó th́ khác nhau, v́ thể của thức Tâm vương là liễu biệt mà thể của Tâm sở thọ là lănh nạp khác nhau vậy.
Nhưng mỗi mỗi Tâm, Tâm sở khi sanh khởi, lấy lư suy ra mỗi cái đều có ba phần là sở lượng, năng lượng và lượng quả, v́ kiến và tướng phải có thật thể để nương. Như bài kệ trong Tập Lượng Luận nói:
Tướng tợ cảnh, sở lượng,
Tướng năng thủ, tự chứng,
Tức năng lượng và quả,
Cả ba, thể không khác.
- Lại Tâm, Tâm sở, nếu phân biệt tỉ mỉ, nên có bốn phần. Ba phần như trên, thêm phần thứ tư là chứng tự chứng phần. Nếu phần thứ tư này không có th́ cái ǵ làm chứng cho phần thứ ba? V́ phần tự chứng và chứng tự chứng đồng là tâm, nên đều có thể chứng cho nhau vậy.
Lại tự chứng phần sẽ không có quả, v́ các năng lượng, phải có quả vậy. Không nên cho kiến phần là quả thứ ba, v́ kiến phần có khi nhiếp vào phi lượng, do đó kiến phần không chứng được phần tự chứng thứ ba, v́ chứng được tự thể phần thứ ba phải là hiện lượng (chứ không phải phi lượng).
Trong bốn phần của thức trên đây, hai phần đầu là ngoài, hai phần sau là trong. Tướng phần đầu chỉ là sở duyên, ba phần là kiến, tự chứng và chứng tự chứng sau là thông cả sở duyên và năng duyên. Nghĩa là phần thứ hai chỉ duyên tướng phần thứ nhất hoặc lượng, phi lượng, hoặc hiện lượng hoặc tỷ lượng. Tự chứng phần thứ ba duyên được kiến phần thứ hai, và chứng tự chứng phần thứ tư, c̣n chứng tự chứng phần chỉ duyên tự chứng phần thứ ba, chứ không duyên kiến phần thứ hai, v́ vô dụng. Phần thứ ba, thứ tư đều thuộc vào hiện lượng. Cho nên biết Tâm, Tâm sở đủ có bốn phần hợp thành là đủ cả sở duyên, năng duyên, không bị lỗi vô cùng, chẳng phải tức chẳng phải ly, lư Duy thức được thành lập. Thế nên bài tụng trong Khế kinh nói:
Tâm chúng sanh hai tánh,
Trong ngoài tất cả phần,
Năng thủ, sở thủ buộc,
Thấy nhiều thứ sai biệt.
Bài tụng này ư nói: Tâm tánh chúng sanh do hai phần kiến, tướng hợp thành, hoặc trong hoặc ngoài, đều có sở thủ, năng thủ ràng buộc nhau, nên thấy có mọi thứ, hoặc lượng hoặc phi lượng, hoặc hiện lượng hoặc tỷ lượng, sai biệt nhiều phần. Trong đây nói kiến tức là kiến phần.
Bốn phần như thế, hoặc gom làm ba, v́ phần thứ tư nhiếp vào phần thứ ba tự chứng phần. Hoặc gom làm hai, tức ba phần sau là năng duyên, đều nhiếp vào kiến phần. Ở đây nói kiến là nghĩa năng duyên. Hoặc gom làm một, v́ cùng một thể. Như bài kệ trong kinh Nhập Lăng già nói:
Do tự tâm chấp trước,
Tâm chuyển tợ ngoại cảnh,
Sở kiến kia phi hữu,
Thế nên nói Duy tâm.
Như vậy nơi nơi nói duy nhất tâm, đây nói nhất tâm cũng nhiếp luôn Tâm sở. Thế nên biết hành tướng của thức chính là liễu biệt, liễu biệt chính là kiến phần của thức.
Nói "xứ" có nghĩa là trong thức Dị thục do thế lực của chủng tử cọng tướng (chung của nhiều hữu t́nh) đă thành thục mà nó biến hiện ra tướng khí thế gian tợ như ngoại sắc, đó chính là bốn đại chủng đất, nước, lửa, gió bên ngoài và các sắc sở tạo là thanh, hương, vị, xúc. Tuy các hữu t́nh biến ra cảnh giới khác nhau nhưng tướng nó tương tợ nên cùng chung xứ sở không khác, như ánh sáng của các ngọn đèn chiếu khắp mà thấy như tuồng một ánh sáng chiếu.
Hỏi: - Dị thục thức của ai biến ra tướng khí thế gian này?
Đáp: Có thuyết cho rằng Dị thục thức của tất cả hữu t́nh. V́ sao? V́ như Khế kinh nói: "Tất cả hữu t́nh do sức tăng thượng của nghiệp chung với nhau mà khởi lên".
Có thuyết khác lại nói: "Nếu như thế, th́ các đức Phật, Bồ tát có thể thật sự biến ra cơi tạp uế này, và các loài dị sanh có thể thật sự biến ra các cơi trong sạch nhiệm mầu tại phương kia cơi này? Lại các bậc Thánh nhàm chán hữu sắc mà sanh lên cơi vô sắc, chắc không c̣n sanh hạ giới th́ c̣n biến ra cơi hạ giới này để làm ǵ?" Cho nên biết chỉ có chúng sanh hiện ở và sẽ sanh đến cơi này mới biến ra cơi này. Nhưng kinh dựa theo phần ít mà nói là tất cả. V́ chúng sanh có nghiệp đồng nhau mới chung nhau biến ra vậy.
Có thuyết lại nói: "Nếu như vậy, khi khí thế giới sắp hoại, đă không có chúng sanh hiện ở và sẽ sanh đến, th́ Dị thục thức nào biến ra cơi sắp hoại đó? Lại các loài Dị sanh nhàm chán Hữu sắc mà sanh lên cơi trời Vô sắc, hiện không có sắc thân lại c̣n dự liệu biến ra cơi này để làm ǵ? Giả sử chúng sanh có sắc thân cơi nước khác nhau, thô tế cách biệt, không nương tựa duy tŕ nhau, mà ở cơi này biến ra cơi kia có ích ǵ?"
- Nhưng cơi nước được biến ra, là cốt v́ làm chỗ nương tựa y tŕ và thọ dụng cho sắc thân, cho nên nếu đối với thân mà có thể có tác dụng y tŕ thọ dụng th́ liền biến ra nó. Do đó, giả sử sanh vào phương khác th́ thức cơi này cũng biến ra cơi này được. Cho nên thế gian khi sắp hoại hay khi mới thành, tuy không có loài hữu t́nh mà nó vẫn hiện có. Đây là nói tất cả chúng sanh cùng thọ dụng. Nếu thọ dụng riêng, th́ chuẩn theo đây mà biết. V́ giữa Ngạ qủy, Người và Trời, sự thấy có khác nhau.
Các chủng tử nói ở đây chính là chỉ tất cả chủng tử pháp hữu lậu được Dị thục thức chấp tŕ, nó cùng tánh với thức Dị thục, nên làm sở duyên cho thức Dị thục, c̣n chủng tử pháp vô lậu tuy nương gá nơi thức Dị thục, nhưng không cùng tánh với thức Dị thục. Tuy không phải sở duyên, nhưng không ĺa thức, như tánh chân như là tự tánh của thức, nên không trái lư Duy thức.
Thân có các căn là do thế lực của chủng tử bất cọng tướng được thành thục nơi thức Dị thục, nó biến ra sắc căn và chỗ sắc căn nương tựa, tức bốn đại chủng đất, nước, lửa, gió bên trong thân và các sắc, hương, vị, xúc.
Có thế lực của chủng tử cọng tướng đă thành thục này, nên đối với tha nhân cũng biến ra thân tượng tợ với họ. Nếu không như thế, th́ không có cái ǵ nghĩa người này thọ dụng thân người khác.
Trong đây c̣n có thuyết nói: "Cũng biến tợ tịnh sắc căn người khác". Như Luận Biện Trung Biên nói: "Năm tịnh sắc căn của thân ngựi khác hiện ra tợ năm căn của ḿnh". Có thuyết lại cho rằng: "Chỉ có thể biến ra chỗ nương tương tợ, v́ năm tịnh sắc căn của người khác đối với ḿnh là vô dụng". Nói năm tịnh sắc căn trên thân người khác tợ như trên thân ḿnh là nhằm nói đến nghĩa thức của ḿnh và thức của người đều tự biến. Do đó cho nên khi đă sanh đến cơi khác hoặc Bát niết bàn mà thi thể người ấy vẫn thấy c̣n tồn tại.
Trên đây là nói nghiệp lực biến ra khí giới bên ngoài, căn thân bên trong, ba cơi và chín địa sai khác, nếu có định lực th́ sự biến ra khí giới, căn thân, cơi và địa, tự và tha không nhất định. Căn thân và khí giới được biến ra phần nhiều tương tục lâu dài, c̣n biến ra âm thanh và ánh sáng th́ phần nhiều tạm thời, v́ tùy theo duyên lực hiện tại kích thích phát khởi.
Lược nói cảnh sở biến của thức A lại da này, là gồm các chủng tử hữu lậu, mười chỗ có sắc là năm căn, năm trần và các sắc thật hiện ra nhiếp thuộc pháp xứ.
Tại sao thức này không thể biến ra tợ Tâm, Tâm sở để làm cảnh sở duyên?
- Thức hữu lậu biến lược có hai thứ: Một là theo thế lực nhân duyên mà biến. Hai là theo thế lực phân biệt mà biến. Thứ đầu là hữu dụng, thứ sau chỉ làm cảnh. Thức Dị thục biến chỉ tùy theo nhân duyên, nên các sắc thanh được biến phải có thật dụng, nếu biến ra tâm th́ không có thật dụng; v́ tướng phần tâm không thể duyên được, chỉ khi cần sự thật dụng của Tâm, Tâm sở th́ nó mới từ thức A lại da sanh ra; nếu biến ra pháp vô vi, cũng không thật dụng. Thế nên biết Dị thục thức không duyên Tâm, Tâm sở. Đến địa vị vô lậu, Dị thục thức tương ưng với thắng tụệ, tuy không phân biệt mà tính lặng trong, dù không thật dụng như Tâm, Tâm sở cũng hiện ra được bóng dáng vô vi kia. Nếu không như vậy, th́ các đức Phật chẳng phải là bậc Chánh Biến Tri.
Cho nên biết ở địa vị hữu lậu, thức Dị thục này chỉ duyên với khí giới, căn thân và chủng tử hữu lậu. Ở tại cơi Dục và cơi Sắc có đủ ba thứ sở duyên đó, nhưng ở cơi Vô sắc th́ chỉ duyên chủng tử hữu lậu, v́ nhàm chán sắc, và ở đó không có quả sắc của nghiệp mà chỉ có quả sắc của định. Đối với lư không trái. Thức thứ tám ở cơi trời Vô sắc kia cũng duyên sắc của định này làm cảnh.
Bất khả tri là không thể biết. V́ hành tướng của thức này rất vi tế khó có thể liễu tri. Hoặc sở duyên của thức này là cảnh chấp thọ bên trong cũng rất vi tế khó biết, c̣n khí thế gian bên ngoài th́ phạm vi khó lường, cho nên gọi là không thể biết.
- Hành tướng của thức này phủ nhận cảnh sở duyên khó biết như thế nào? Như trong Diệt tận định, thức không ĺa thân, nên tin là có. Vậy quyết phải chấp nhận Diệt tận định vẫn có thức thứ tám, v́ người nhập Diệt tận định vẫn thuộc vào loài hữu t́nh, ví như khi hữu tâm. Ở địa vị Vô tưởng định và Vô tưởng thiên vẫn có tâm, nên biết cũng như thế. (18)
(Hết cuốn hai của bản Hán)
|
