佛山* Buddha Mountain * Phật Sơn

Calgary Alberta Canada

[中文| ENGLISH]

[ TRANG CHỦ | KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]

LUẬN CÂU-XÁ
Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân
Hán dịch Huyền Trang

Việt dịch: Đạo Sinh

--o0o--

Chương 4a : Phân biệt nghiệp

Phần 12

Phần trước đã giải thích những sự khác nhau của hữu tình thế gian (sattvaloka) và khí thế gian (bhājanaloka); phần này sẽ nói về nguyên nhân sinh khởi những sự khác nhau này.  

世別由業生　　思及思所作

思即是意業　　所作謂身語.

[Sự khác nhau của thế gian là do nghiệp sinh

Đó chính là tư và những gì tư tạo ra.

Tư là ý nghiệp;

Những gì tư tạo ra là thân nghiệp, ngữ nghiệp.]

Luận: Không phải do trời (īśvara) cố ý (buddhipūrvaka) tạo ra những sự khác nhau này mà là do nghiệp (karman) của chúng sinh sinh khởi.

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao các nghiệp sinh khởi cùng thời lại vừa có các vật khả ái (ramya) như cây nghệ, cây chiên đàn, v.v., vừa có các thân hình (āśraya) mang những tính chất hoàn toàn trái ngược lại?

(Đáp) Bởi vì nghiệp dẫn của chúng sinh vốn có cả thiện và ác (vyāmiśrakārin) nên mới sinh ra thân hình tương tợ như mụt nhọt và có các chất bất tịnh chảy ra qua chín lỗ; đồng thời để làm cân bằng những điểm không vừa ý trên đây, nghiệp lại tạo ra các thứ khả ái để thọ hưởng như màu sắc, hình dạng, mùi vị và các cảm giác. Tuy nhiên đối với chư thiên, vì chỉ tạo các nghiệp thiện nên cả thân hình và các thứ thọ hưởng ở bên ngoài đều khả ái như nhau.

(Hỏi) Nghiệp là gì?

(Đáp) Kinh (Anguttara, iii. 415) nói có hai loại nghiệp là tư (cetanā) và hành động sau khi có ý muốn (tư dĩ nghiệp). Hành động sau khi có ý muốn này tụng văn gọi là “những gì tư tạo ra” (cetayitvā, tư sở tác).

Hai loại nghiệp này lại chia làm ba loại là thân nghiệp, ngữ nghiệp và ý nghiệp.

(Hỏi) Làm thế nào để lập thành ba nghiệp này? Phải dựa vào sở y (āśraya), tự tánh (svabhāva), hay nhân dẫn khởi (samutthāna, đẳng khởi) của nghiệp?

(Luận chủ) Tại sao lại hỏi như vậy?

(Đáp) Bởi lẽ nếu dựa vào sở y thì chỉ có một loại nghiệp vì tất cả các nghiệp đều nương vào thân. Nếu căn cứ vào tự tánh thì cũng chỉ có một loại là ngữ nghiệp (vākkarman) bởi vì trong ba loại thân, ngữ và ý chỉ có ngữ là hành động có tự tánh (nghiệp). Nếu căn cứ vào nguyên nhân dẫn khởi (đẳng khởi) thì chỉ có ý nghiệp bởi vì tất cả các nghiệp đều bắt nguồn từ tâm.

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng cả ba loại nghiệp theo thứ tự trên được lập thành do ba nhân là sở y, tự tánh, và nhân dẫn khởi.

Tư chính là ý nghiệp; những gì sinh khởi từ tư, tức loại nghiệp sau khi có ý muốn, chính là thân nghiệp và ngữ nghiệp.

(Hỏi) tự tánh của ba loại nghiệp này là gì?

Tụng đáp:

此身語二業　　俱表無表性.

[Hai nghiệp thân và ngữ

Đều có tánh là biểu và vô biểu.]

Luận: Thân nghiệp và ngữ nghiệp đều thuộc biểu (vijñāpti) và vô biểu (avijñāpti); vì thế ta có thân biểu, ngữ biểu, thân vô biểu và ngữ vô biểu.

身表許別形　　非行動為體

以諸有為法　　有剎那盡故

應無無因故　　生因應能滅

形亦非實有　　應二根取故

無別極微故　　語表許言聲.

[Thân biểu chỉ là hình

Không phải là hành động

Vì các pháp hữu vi

Đều là sát-na diệt;

(Nếu không) Không có pháp nào diệt mà không có nhân

Và sinh nhân cũng sẽ là diệt nhân.

Hình cũng không thực hữu

Vì (nếu thực hữu) sẽ được hai căn nắm bắt

Và vì không có riêng cực vi.

Ngữ biểu là ngôn thanh.]  

Luận: Thân biểu chính là các hình dạng của thân sinh khởi nhờ có lực của tư.

Theo một bộ phái khác (Vātsīputrīyas, Chánh lượng bộ), thân biểu là sự chuyển dịch (gati) bởi vì thân biểu xảy ra khi có sự chuyển động (iñjita?) chứ không phải khi không có chuyển động.

(Luận chủ) Không phải như vậy; bởi vì tất cả các pháp hữu vi đều có tính chất sát-na (kṣaṇa).

(Vātsīputrīya) Nói như vậy là hàm ý gì?

(Luận chủ) Sát-na (kṣaṇa) có nghĩa là hủy diệt ngay lập tức sau khi đã đắc thể (ātmalābhādanamtaravināśī); pháp có tính chất sát-na (kṣṇika, hữu sát-na) là pháp (dharma) có sát-na, tức có tính chất hủy diệt ngay lập tức sau khi đắc thể này; cũng giống như khi nói “người gậy” (daṇḍika) là để chỉ cho người có chống gậy.

Tất cả các pháp hữu vi vừa đắc tự thể thì đã diệt ngay; nếu sinh ở chỗ này thì cũng diệt ngay ở chỗ này chứ không thể chuyển từ chỗ này sang chỗ khác vì thế thân biểu không phải là sự chuyển động.

(Vātsīputrīya) Nếu tất cả các pháp hữu vi đều có tính chất sát-na thì chúng tôi sẽ thừa nhận rằng chúng không chuyển dịch.

(Luận chủ) Các pháp hữu vi có tính chất sát-na bởi vì chúng hủy diệt ngay và vì sự hủy diệt này xảy ra một cách tự nhiên (ākasmika); sự hoại diệt này không phát xuất từ bất cứ điều gì cần có (akasmādbhava); và không phụ thuộc bất kỳ nguyên nhân nào cả (ahetuka). Bởi vì (1) nếu phụ thuộc vào nhân thì đó phải là quả, là một cái gì đó được tạo tác (kārya); trong khi sự hủy diệt (nāśa, vināśa) là sự không hiện hữu (abhāva) thì làm sao có thể nói sự không hiện hữu này là “cái được tạo tác”? Vì thế sự hủy diệt không phụ thuộc vào một nhân (akāryatvādabhāvasya); (2) vì sự hủy diệt không phụ thuộc vào nhân nên pháp hữu vi diệt ngay khi sinh ra; nếu nó không hủy diệt ngay thì về sau nó cũng sẽ không diệt bởi vì nó vẫn là pháp trước đó; vì thế nếu các ông đã thừa nhận pháp hữu vi diệt thì phải thừa nhận là nó diệt ngay; (3) có thể các ông sẽ nói rằng pháp hữu vi có biến đổi và vì thế nó sẽ diệt chậm hơn; tuy nhiên nếu một vật đã thay đổi, đã trở thành một vật khác, nhưng vẫn cho rằng nó chính là vật trước đó, mặc dù nay đã thay đổi các tính chất, thì thật quá phi lý; (4) có phải các ông sẽ nói rằng không có cách nhận thức nào (pramāṇa, lượng) chắc chắn (gariṣṭha) hơn kinh nghiệm trực tiếp (hiện lượng, dṛṣṭa, prayakṣa) và thế gian đều công nhận củi diệt là nhờ hòa hợp (saṃyoga) với lửa cho nên thật sai lầm khi nói rằng tất cả các vật đều diệt mà không cần nhân? Nếu nghĩ như vậy thì những nhận xét trên đây cũng đủ để trả lời các ông; tuy nhiên, thế gian thật ra không thể nhận thức trực tiếp sự hủy diệt của củi do lửa gây ra. Nếu nghĩ rằng củi diệt là nhờ hòa hợp với lửa bởi vì khi sự hòa hợp này xảy ra chúng ta không còn thấy được củi nửa thì lập luận của các ông chỉ dựa trên suy luận (tỷ lượng) chứ không phải là chứng cứ trực tiếp; và lý lẽ trên sẽ không còn có giá trị. Sự kiện chúng ta không còn thấy củi được nữa sau khi hòa hợp xảy ra có thể giải thích theo hai cách: (1) Có thể củi diệt là do sự hòa hợp; hoặc (2) có thể tự thân củi bị diệt liên tục và sinh trở lại liên tục trong các điều kiện thông thường nhưng cuối cùng khi có sự hòa hợp với lửa thì đã ngừng sinh khởi trở lại. Các ông đã từng thừa nhận sự hủy diệt của lửa có tính cách tự nhiên (ākasmika). Khi lửa không còn được nhìn thấy sau khi hòa hợp với gió các ông đã thừa nhận rằng sự hòa hợp này không phải là nhân gây ra sự hủy diệt của lửa; các ông cũng thừa nhận rằng do sự hòa hợp này mà lửa đã ngừng sinh trở lại. Cũng giống như trường hợp của tiếng chuông; khi đặt tay lên chuông thì chính bàn tay đã làm ngưng lại sự tái sinh của tiếng chuông; bàn tay không hủy diệt tiếng chuông, không hủy diệt pháp mà các ông đã thừa nhận là có tính chất sát-na. Vì thế đây mới chính là lý luận quyết định được vấn đề này.

(Vātsīputrīya) Vì lý do gì các ông chủ trương sát-na diệt?

(Luận chủ) Ở trên chúng tôi đã nói rằng sự hủy diệt, vốn là sự không hiện hữu cho nên không do nhân gây ra. Chúng tôi cũng nói rằng nếu sự hủy diệt là quả của một nhân thì sẽ không có một pháp nào bị diệt mà không có nhân.

Nếu diệt xuất phát từ một nhân cũng giống như sinh thì không bao giờ diệt xảy ra mà lại không có nhân. Trong khi đó mọi người đều thừa nhận rằng sự nhận biết (giác, buddhi), ngọn lửa, âm thanh - vốn là các pháp thuộc về sát-na - diệt mà không cần phải có nhân gây ra sự diệt này. Vì thế sự hủy diệt của củi, v.v., đều có tính chất tự nhiên.

(Thắng luận) Sự nhận biết trước đó (tiền giác) bị diệt là do sự nhận biết sau đó (hậu giác); và âm thanh trước đó diệt là vì sự xuất hiện của âm thanh sau đó.

(Luận chủ) Thế nhưng cả hai sự nhận biết này đều không thể cùng thời (asamavadhāna = āyugapadbhava). Các tâm trái ngược nhau như nghi và tín, lạc và khổ, ái và sân, không thể gặp nhau; và các tâm không trái ngược nhau cũng thế. Giả sử như chúng có thể gặp nhau đi nữa nhưng khi một tâm hoặc một thanh yếu liệt (apaṭu; bất minh liễu) đi ngay sau một tâm hoặc một thanh mạnh hơn (minh liễu) thì làm thế nào các pháp yếu liệt lại có thể hủy diệt các pháp cùng loại nhưng mạnh hơn?

Có chủ trương (Sthavira Vasubandhu) cho rằng ngọn lửa diệt là do sự không hiện hữu của một loại nhân gọi là “trụ” (avasthānahetvabhāvāt); tuy nhiên đã không hiện hữu thì không thể là nhân (kāraṇa).

Theo Tỳ-bà-sa, ngọn lửa diệt là do pháp (dharma) và phi pháp (adharma) [tức do công dụng và không có công dụng]; tuy nhiên giải thích này không thể chấp nhận được bởi vì nếu như vậy thì pháp và phi pháp sẽ là các nhân của cả sinh và diệt: Tức pháp sẽ làm cho ngọn lửa sinh và làm cho ngọn lửa diệt tùy theo ngọn lửa này có lợi (anugrahāya) hay không có lợi (apakārāya); và phi pháp cũng vậy, tức cũng tùy theo ngọn lửa này không có lợi hay có lợi. Trong khi đó người ta không thể thừa nhận pháp và phi pháp đều khởi tác dụng và ngưng khởi tác dụng ở mỗi sát-na (kṣaṇa eva kṣaṇe).

Mặt khác, sự hủy diệt nếu được giải thích theo cách trên sẽ có giá trị đối với tất cả các pháp hữu vi; vì thế không cần phải tiếp tục theo đuổi cuộc tranh luận này. Các ông không có quyền nói rằng củi diệt là do sự hòa hợp giữa nó và lửa. 

Nếu còn tiếp tục chấp rằng sự hủy diệt của củi, v.v., có nhân là sự hòa hợp của củi với lửa thì buộc lòng phải chấp nhận sinh nhân ở cùng thời điểm với diệt nhân.

Sự nấu chín (pāka) tức là sự hòa hợp với lửa, cho ra các quả (pākaja) khác nhau là các màu sắc càng ngày càng sẩm đậm hơn. Loại nhân cho ra loại màu thứ nhất cũng chính là nhân hủy diệt loại màu này; hoặc ít ra - nếu các ông bác bỏ rằng đó đã là một sự hòa hợp mới với lửa vì lửa là pháp thuộc sát-na diệt - thì loại nhân hủy diệt loại màu thứ nhất cũng tương tợ như loại nhân sinh ra loại màu này. Trong khi đó lại không thể chấp nhận một nhân sinh ra một quả lại chính là nhân, hoặc là một nhân tương tợ, hủy diệt quả này.

Có phải các ông sẽ nói rằng các ngọn lửa tiếp nối nhau vì có dài, ngắn, to, nhỏ khác nhau cho nên không thể nào chấp nhận kết luận của chúng tôi? Nếu vậy chúng tôi sẽ đưa ra một thí dụ khác. Qua hành động kéo dài của tro, tuyết, các chất dễ cháy, mặt trời, nước và đất đều có các “kết quả của sự nấu chín” lần lượt sinh khởi và biến mất; nhưng trong khi đó các ông lại không kể đến tính chất sát-na diệt trong số các yếu tố khác nhau của sự nấu chín này.

Ở đây có luận sư (Saṃmitīya?) sẽ hỏi rằng nếu sự hòa hợp với lửa (agni) không phải là nhân hủy diệt nước thì tại sao nước vẫn diệt khi bị đun nóng.

Bởi vì có sự hòa hợp với lửa và nhờ có công năng của lửa mà thành phần lửa (tejodhātu, hỏa giới) - vốn hiện hữu trong nước - đã tăng trưởng; và vì sự tăng trưởng này mà khối lượng nước bị giảm dần (kṣāmakṣāma) qua mỗi lần tái sinh cho đến khi hoàn toàn giảm hẳn (abhikṣāmatā) và ngừng sinh khởi trở lại (na punaḥ saṃtānaṃ saṃtanuta iti). Đó là những gì mà sự hòa hợp với lửa đã tác động đến nước.

Sự hủy diệt của các pháp xảy ra một cách tự nhiên. Chúng tự hủy diệt bởi vì thể tánh của chúng là diệt (bhanguratvāt, hoại tánh). Vì chúng tự diệt nên chúng diệt khi sinh; và vì chúng diệt khi sinh nên chúng thuộc về sát-na diệt (kṣaṇika). Do đó không hề có sự chuyển động hoặc chuyển dịch mà chỉ có sự sinh khởi ở một chỗ khác vào sát-na thứ hai của chuỗi tương tục: Cũng giống như trường hợp ngọn lửa thiêu rụi rừng rậm mà bộ phái đối nghịch của chúng tôi đã dẫn chứng. Chủ trương có sự chuyển động là một quan niệm hoàn toàn sai lầm (abhimāna). Bởi vì thân biểu không phải là sự chuyển động hay chuyển dịch mà chỉ là hình dạng (saṃsthāna).

Tuy nhiên, Kinh bộ nói rằng hình không thực hữu, không phải là thực pháp (anyad dravyam). 

Theo Tỳ-bà-sa thì sắc xứ (rūpāyatana) một mặt là hiển sắc (varṇarūpa) như màu xanh, v.v., và một mặt lại là hình sắc (saṃsthānarūpa) như dài, ngắn, v.v.. Đối với Kinh bộ hình không thực sự hiện hữu (dravyasat) mà chỉ là giả hữu (prajñapti).

Khi một khối lượng lớn (bhūyasi, bahurate) hiển sắc sinh khởi theo cùng một phía (ekadigmukhe) thì ta giả lập khối lượng hiển sắc này là “dài”; nếu đem so sánh mà khối lượng hiển sắc này nhỏ hơn thì lại giả lập là “ngắn”. Khi khối lượng này sinh khởi về cả bốn phía thì lại giả lập là “vuông”; nếu sinh khởi ở tất cả các phía, các nơi thì lại giả lập là “tròn”. Về các loại hình sắc khác như cao, thấp, v.v., cũng được giải thích như vậy: Khi một khối lượng lớn các biểu sắc sinh khởi từ dưới lên trên thì được giả lập là “cao”, v.v.. Vì thế hình không phải là một thực pháp, không phải là một sắc pháp (rūpa).

[Ở đây nảy sinh ba vấn đề.]

(1) Nếu hình là thực pháp thì sắc sẽ được nắm bắt bởi cả hai căn; và nếu nhìn thấy hình qua nhãn căn hoặc xúc chạm qua thân căn ta đều biết là dài, v.v.. Như vậy, nếu hình dài này là một thực pháp thì nó sẽ được cả hai căn tri nhận; trong khi theo định nghĩa của kinh thì sắc xứ chỉ được tri nhận bởi nhãn căn. Ở đây chắc chắn Tỳ-bà-sa sẽ trả lời rằng xúc không tri nhận hình dài này mà chỉ tri nhận sự mềm, cứng, v.v.; và sở dĩ có được ý tưởng về hình dài là nhờ dựa vào sự tương quan với mềm, cứng, v.v., theo một cách thế nào đó chứ không phải hình dài này là một phần của xúc xứ (spraṣṭavyāyatana). Quan niệm này rất chính xác; tuy nhiên đối với sắc xứ thì mọi sự cũng xảy ra như vậy. Có nghĩa là hình dài này không được nhìn thấy mà người ta chỉ giả lập loại hiển sắc được nhìn thấy (như màu xanh, v.v.) hoặc được xúc chạm (như mềm, v.v.) là dài, v.v., theo một cách thế nào đó.

(Tỳ-bà-sa) Khi có một khái niệm về hình dài sau khi đã xúc chạm thì đó không phải là chúng ta đã tri nhận được hình sắc nhờ vào xúc mà thật ra chúng ta chỉ nhớ lại hình sắc này bởi vì hình sắc này tương ưng với vật được xúc chạm (sāhacaryāt). Cũng giống như khi nhìn thấy màu sắc của lửa thì chúng ta nhớ lại cái nóng (của xúc); hoặc khi ngửi mùi hương của hoa thì nhớ lại màu sắc của hoa.

(Kinh bộ) Qua hai trường hợp mà các ông vừa dẫn chứng, người ta sẽ nghĩ rằng màu sắc gợi nhớ vật được xúc chạm và mùi hương gợi nhớ màu sắc của vật được nhìn thấy bởi vì các pháp làm nhân đều gắn bó với nhau (avyabhicārāt), tức lửa thì luôn luôn nóng và một mùi hương nào đó luôn luôn thuộc về một loài hoa như thế. Thế nhưng sự xúc chạm (như mềm, cứng, v.v.) không nhất định phải gắn bó (niyata) với một hình sắc nào đó thì làm thế nào sự cảm nhận của xúc (thủ xúc) có thể gợi lên sự nhớ lại về một hình sắc như thế? Nếu sự nhớ lại này có thể sinh khởi mà không cần có sự kết hợp (đồng tụ) nhất định giữa xúc và hình sắc thì ta cũng có thể nhớ lại màu sắc sau khi đã xúc chạm; hoặc là hình sắc vẫn sẽ không thể xác định được sau sự cảm nhận của xúc, cũng giống như hiển sắc đã không được xác định sau sự cảm nhận của xúc; có nghĩa là người ta sẽ không thể biết được hình sắc (liễu hình) sau khi xúc chạm. Thế nhưng sự thật lại hoàn toàn khác hẳn; vì thế không nên nói rằng nhờ sự cảm nhận của xúc nên nhớ lại hình sắc.

(2) Trong một tấm thảm có nhuộm màu (citrāstaraṇa) người ta nhìn thấy rất nhiều hình. Như vậy, nếu theo các ông thì sẽ có nhiều sắc (rūpa, thực hình) ở cùng một chỗ (ekadeśa, nhất xứ); tuy nhiên điều này không thể xảy ra, cũng giống như trong trường hợp của màu sắc (hiển sắc). [Nếu hình sắc có thực thể; có nghĩa là nếu hình sắc là thành phần của một đường chỉ dài trong tấm thảm thì nó không thể cùng lúc là thành phần của một đường chỉ ngắn.]

(3) Tất cả các thực sắc, tức là loại có ngăn ngại (hữu đối, sapratigha), như màu xanh, v.v., đều chứ các cực vi có thực thể và thuộc về một loại nào đó; chẳng hạn hiển sắc (màu xanh, v.v.) nhất định hiện hữu trong tám cực vi. Nhưng trong khi đó lại không hề có loại cực vi dài. Khi một khối lượng dài bị giảm dần thì đến một sát-na nào đó chúng ta sẽ không còn có khái niệm dài về nó nữa mà lúc đó chỉ có khái niệm ngắn; như vậy khái niệm này không xuất phát từ một sắc pháp (rūpa) hiện hữu trong một sự vật; và cái mà chúng ta giả lập là dài chỉ là một số các thực pháp (dravya), tức các cực vi thuộc hiển sắc, được sắp xếp theo một cách nào đó mà thôi.

Nếu các ông chấp rằng các biểu hiện dài, ngắn, v.v., có chứa các cực vi thuộc hình sắc (saṃsthānaparamāṇu) được bày bố theo một cách nào đó, và những cực vi nào không thuộc loại “hình sắc” sẽ không thể được giả lập là dài, ngắn, v.v.; thì sự chấp trước này chỉ là một sự lập lại khẳng định trước đây của các ông mà không để ý gì đến những luận chứng được trình bày ở trên. Thật ra, nếu sự hiện hữu của các cực vi riêng về hình sắc được lập thành thì các ông cũng có thể chấp rằng khi được nối kết, hoặc bày bố theo một cách nào đó chúng sẽ tạo thành một hình dài, ngắn, v.v.; thế nhưng trong thực tế không hề có loại cực vi này hiện hữu giống như sự hiện hữu của các cực vi hiển sắc thì làm thế nào có thể nối kết và bày bố chúng?

(Hữu bộ) Nếu hình sắc không khác với hiển sắc, nếu hình sắc không phải là pháp khác với một sự bày bố nào đó của hiển sắc thì lẽ ra hình sắc không thể đổi khác khi mà hiển sắc không đổi khác; nhưng trong thực tế những chiếc bình cùng màu sắc lại có rất nhiều hình sắc khác nhau.

(Kinh bộ) Chẳng phải chúng tôi đã nói là người ta đã giả lập dài, ngắn, v.v., đối với một số thực pháp được bày bố theo một cách nào đó? Những con kiến, mặc dù đều giống nhau, nhưng vẫn có thể đi theo một đường thẳng hoặc một đường tròn để cho ra các hình khác nhau. Đối với những chiếc bình cũng thế: Hình của chúng có thể khác nhau nhưng không nhất thiết màu của chúng phải khác nhau.

(Hữu bộ) Nhưng trong trường hợp ở trong bóng tối và cách xa, người ta chỉ nhìn thấy hình của một vật như cái cột, con người, v.v., mà không nhìn thấy màu sắc của nó. Như vậy hình sắc nhất định phải hiện hữu ở ngoài hiển sắc.

(Kinh bộ) Thật ra trước tiên người ta vẫn nhìn thấy hiển sắc nhưng không rõ ràng (avyakta); sau đó nhờ có ý thức mới hình thành ý tưởng về hình sắc, cũng giống như trường hợp hình thành các ý tưởng về một hàng, một đoàn quân sau khi đã nhìn thấy một cách không rõ ràng những con chim, con kiến, con voi, v.v., và nghĩ rằng “đoàn quân này xếp hàng theo hình tròn”. Hoặc cũng có thể người ta không phân biệt được rõ ràng màu sắc cũng như hình dạng (anirdhāryamānapariccheda) mà chỉ biết được qua ý thức đó là một khối (saṃghātamātra, tổng tụ).

(Hữu bộ) Kinh bộ các ông cứ mãi bác bỏ về sự chuyển dịch (gati) cũng như về hình (saṃsthāna); vậy thì theo các ông, cái được gọi là “thân biểu” nhằm chỉ cho cái gì?

(Kinh bộ) Chúng tôi nói rằng thân biểu chính là hình, vì thế không giống Chánh lượng bộ; nhưng hình không phải là thực pháp vì thế không giống Hữu bộ.

(Hữu bộ) Nếu các ông chấp rằng thân biểu không phải là thực pháp mà chỉ là hình hiện hữu như một giả pháp, thì theo các ông thân biểu được lập thành bởi loại thực pháp nào?

(Kinh bộ) Thân nghiệp là loại nghiệp lấy thân làm cảnh (kāyālambanaṃ, kāyādhiṣṭhānaṃ karma); có nghĩa là tư (cetanā) đã thúc đẩy thân hành động (vartayati) theo nhiều cách thế khác nhau và tư xuất phát từ cánh cửa của thân cho nên được gọi là thân nghiệp. Các loại nghiệp khác đều được định nghĩa tùy theo thể tánh của chúng: [Ngữ nghiệp là loại nghiệp lấy ngữ làm cảnh (dhiṣṭhāna); ý nghiệp là nghiệp của ý (manas) hoặc là nghiệp tương ưng (saṃprayukta) với ý].

(Hữu bộ) Kinh nói rằng “nghiệp chính là tư và là ‘hành động sau khi có ý muốn’ (tư dĩ nghiệp)”. Như vậy nếu thân nghiệp và ngữ nghiệp đều là tư thì có gì khác nhau giữa hai loại nghiệp vừa được kinh định nghĩa ở trên?

(Kinh bộ) Có hai loại tư. Trước tiên ở giai đoạn sơ khởi hay chuẫn bị (gia hành, prayoga) người ta có khởi lên một tư [và đây mới chỉ là một tư tâm sở (tư duy tư)] như “ta cần phải có một hành động như thế”; đây chính là loại mà Kinh gọi là tư nghiệp (cetanākarma), tức nghiệp chính là tư. Sau đó lại khởi lên một tư hành động, tức là loại tư thực hiện một hành động tương thích với những gì đã được mong muốn trước đó, làm chuyển động thân hoặc phát ra ngôn ngữ; đây chính là loại mà kinh gọi là “nghiệp sau khi có ý muốn” (cetayitvā karman, tư dĩ nghiệp).

(Hữu bộ) Nếu như vậy, biểu nghiệp nhất định không thực hữu bởi vì theo chúng tôi thân ngữ cúng chỉ là tư và không có chỗ cho biểu (vijñapti) như là một sắc pháp (rūpa). Nếu biểu không thực hữu thì cũng sẽ không có thêm vô biểu (avijñapti) thuộc dục giới [bởi vì vô biểu thuộc Dục giới hoàn toàn tùy thuộc và biểu, tức các sắc pháp của thân nghiệp và ngữ nghiệp, chứ không đi kèm theo tâm (tùy tâm chuyển) giống như vô biểu thuộc Sắc giới]. Và từ đó sẽ nảy sinh rất nhiều vấn đề nan giải (saṃcarāsaṃvarābhāva, v.v).

(Kinh bộ) Vẫn có cách để giải quyết những khó khăn này. Chúng tôi có thể nói rằng vấn đề vô biều được trình bày rất hợp lý theo tông phái chúng tôi. Chúng tôi thừa nhận hai loại tư có liên quan đến việc phát động thân ngữ chính là hai loại biểu nghiệp thuộc thân ngữ mà các ông chủ trương. Hai loại tư này - được gọi tên là thân nghiệp và ngữ nghiệp (kāyakarmasaṃśābdita) - có khả năng tạo ra một loại tư đặc biểu riêng của chúng và được gọi là vô biểu; thì như vậy đâu còn vấn đề gì nan giải.

(Hữu bộ) Nếu vậy loại tư riêng biệt này phải đi kèm theo tâm (cittānuparivartin) cũng giống như loại vô biểu sinh khởi từ thiền định theo chủ trương của chúng tôi (samāhitāvijñaptivat); trong khi đó vô biểu thuộc Dục giới chỉ khởi trong khi ngủ, v.v.

(Kinh bộ) Không phải như vậy. Loại tư riêng biệt này được phát khởi bởi hai loại là thẩm quyết tư làm nguyên nhân xa và động phát tư làm nguyên nhân gần. Cho dù các ông có cho rằng biểu (vijñapti) thực hữu đi nữa thì cũng phải tùy thuộc vào lực của tư để phát sinh vô biểu bởi vì nó vốn có tánh trì độn (jaḍa).

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng hình sắc thực hữu và thân biểu chính là hình sắc.

Ngữ biểu chính là thanh, tức là loại thanh được phát âm (varṇātmaka).

Các tính chất của vô biểu được giải thích giống như ở trên.

Kinh bộ cũng nói rằng vô biểu không thực hữu bởi vì (1) đó chỉ là sự không tạo ra một hành động sau khi đã phát thệ không làm hành động này (abhyupetya akaraṇamātratvāt); (2) được giả lập là pháp chỉ hiện hữu nhờ vào các đại chủng quá khứ (atītāni mahābhūtānyupādāya); trong khi đã là pháp quá khứ thì không còn hiện hữu nữa; (3) không có thể tánh thuộc sắc pháp (rūpalakṣaṇābhāvāt); thể tánh của sắc là ngăn ngại (rūpayate), trong khi vô biểu thì không đối ngại (apratigha, vô đối) cho nên không thể là sắc pháp.

Tuy nhiên Tỳ-bà-sa vẫn xác định sự hiện hữu của vô biểu.

說三無漏色　　增非作等故.

[Vì kinh nói có ba loại sắc và sắc vô lậu,

Vì phước đức tăng, vì có nghiệp đạo cho người không tạo tác, v.v.]

Luận: Bởi vì kinh nói sắc pháp có ba loại: Tất cả các sắc pháp đều được bao hàm trong ba loại này (rūpasya rūpasaṃgrahaḥ): (1) Loại sắc có thể nhìn thấy và có ngăn ngại (hữu kiến hữu đối) [như các cảnh sắc được nhìn thấy]; (2) loại sắc không thể nhìn thấy nhưng có ngăn ngại (vô kiến hữu đối) [như con mắt, v.v.]; (3) loại sắc không thể nhìn thấy và cũng không có ngăn ngại (vô kiến vô đối); loại này chỉ có vô biểu sắc.

Kinh còn nói đến loại sắc vô lậu (anāsrava): “các pháp vô lậu là gì? - Tất cả các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại… (cho đến) tất cả các thức quá khứ, vị lai, hiện tại thuộc về các sắc này và không sinh khởi thương giận, tất cả các pháp này đều là pháp vô lậu.” (Ekottarāgama, 2, 24).

Như vậy, ngoài vô biểu sắc ra không có một loại sắc nào không thể nhìn thấy hoặc không ngăn ngại, và cũng không có loại sắc nào có tánh vô lậu. [Bởi vì thân nghiệp và ngữ nghiệp không thích hợp với những người đã nhập vào đạo đế (mārgasatyasamāpanna)].

Kinh còn nói về sự tăng trưởng phước đức (puṇyarvṛddhi): “Có bảy việc làm mang lại phước đức thuộc về sắc (hữu y thất phước nghiệp sự, aupadhika puṇyakriyāvast)… Khi một người có niềm tin (śrāddha), là con trai hoặc con gái ở trong gia đình, có (samanvāgata) bảy loại phước đức này thì dù đi, đứng, ngủ, hay thức phước đức vẫn tăng trưởng (abhivardhate) không ngừng (satatasamita), phước đức vẫn tiếp tục gia tăng (upjāyata eva puṇyam). Bảy loại phước đức thuộc về sắc này là gì?... Cũng giống như bảy loại phước đức không thuộc sắc (vô y) …”. Như vậy ngoài vô biểu ra, nhờ vào pháp nào khác mà phước đức có thể tăng trưởng khi tâm không phải thiện (anyacitta), hoặc khi ở trạng thái vô tâm?

Nếu vô biểu không hiện hữu thì những người không tự tạo tác mà chỉ ra lệnh cho người khác tạo tác sẽ không tạo thành nghiệp đạo (karmapatha) bởi vì ngữ nghiệp trong trường hợp sai khiến người khác (ājñāpanavijñapti) không thể tạo thành nghiệp đạo như sát, v.v.; thật vậy, loại hành động này chưa chánh thức tạo ra loại nghiệp được tạo tác (vị năng chánh tác sở tác). Ở đây người ta có thể nói rằng trong trường hợp nghiệp đã được tạo ra thì hành động ra lệnh có trở thành nghiệp đạo không? Nhưng điều hiển nhiên là thể tánh của hành động này không hề bị thay đổi bởi việc thực hiện mệnh lệnh này.

Kinh lại nói: “Này các Bí-sô, các pháp thuộc về đối tượng ở bên ngoài của thức (bāhyamāyatanam, ngoại xứ), không thuộc mười một xứ còn lại, không thể nhìn thấy và không có đối ngại”. Trong đoạn kinh này, Thế Tôn không nói pháp xứ (dharmāyatana) là vô sắc. Nếu Thế Tôn không quán sát vô biểu, vốn cũng là sắc pháp và thuộc về pháp xứ (chứ không phải sắc xứ), thì loại sắc pháp được bao hàm trong pháp xứ sẽ là cái gì? 

Nếu vô biểu không hiện hữu thì thánh đạo sẽ không có tám chi bởi vì ba chi chánh ngữ (samyagvāc), chánh nghiệp (samyakkkarmānta), chánh mạng (samyagājīva) không tương thích với định (samādhi). Nếu ở trạng thái định, hành giả có được ba chi này chính là nhờ ba chi này có thể tánh là vô biểu.

Nhưng ở đây người ta sẽ trả lời rằng kinh có nói: “Khi hành giả biết được như vậy, khi nhìn thấy được như vậy thì chánh kiến chánh tư duy (samyaksaṃkalpa), chánh tinh tấn (samyagvyāyama), chánh niệm (samyaksmṛti), chánh định đều được tu tập cho đến khi viên mãn; chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng thì đã được thanh tịnh từ trước.” Vì thế ba chi cuối cùng được xem như là biểu và được thành tựu trước định.

Tỳ-bà-sa nói rằng đoạn kinh trên không nhằm chỉ cho ba chi cuối cùng của đạo đế mà là chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng thuộc giai đoạn xả ly (vairāgya) đắc được nhờ vào thế gian đạo (laukikamārga). Tuy nhiên điều này cũng không cản trở việc chánh ngữ, v.v., không tạo thành một phần của đạo đế dưới dạng vô biểu.

Nếu vô biểu không hiện hữu thì lẽ ra cũng không thể có loại luật nghi (saṃvara) biệt giải thoát (prātimokṣa) bởi vì nếu sau khi thọ (samādāna) giới xong mà hành giả khởi tâm bất thiện hoặc vô ký (dị duyên tâm) thì giới sẽ không còn tương tục để được gọi là Bí-sô hay Bí-sô-ni.

Kinh còn dạy rằng xa lìa tội lỗi (virati; ly sát đẳng giới) là con đê ngăn chặn sự phạm giới. Một “sự không hiện hữu” (vô thể, abhāva) sẽ không thể là một con đê vì thế sự xả ly tội lỗi là một thực pháp (avijñapti) chứ không chỉ là việc không phạm phải một hành động đã từ bỏ; và chính Kinh bộ cũng đã giải thích rất rõ điều này.

Trả lời của Kinh bộ: Trên đây đã có quá nhiều luận chứ khác nhau tuy nhiên vẫn chưa thể làm rõ được vấn đề, vì thế chúng ta hãy lần lượt xem xét từng luận chứng một.

(1)                                Kinh dạy rằng sắc pháp có ba loại. Các luận sư Du-già (Yogācāras) nói rằng trong các tầng thiền (dhyānas) nhờ có lực của định (samādhi) cho nên có một sắc pháp (rūpa) sinh khởi và làm cảnh sở duyên của định (samādhiviṣaya = samādher ālambanam); có nghĩa là sắc pháp này được tri nhận bởi hành giả đang nhập định, chẳng hạn như việc quán sát bộ xương khi tu bất tịnh quán (aśubhabhāvanā). Loại sắc pháp này không được nhìn thấy bởi nhãn căn nên thuộc vô kiến; nó cũng không chiếm cứ một chỗ (chướng xứ) (deśānāvaraṇa) nào cả nên thuộc vô đối. Nếu các ông hỏi rằng làm thế nào một đối tượng của định lại có thể là một sắc pháp khi mà đối tượng này không còn có các tính chất thông thường của sắc pháp thì các ông đã quên rằng vô biểu mà các ông chủ trương cũng sẽ gặp phải vấn đề như thế này.

(2)                                Kinh dạy rằng chỉ có một loại sắc vô lậu (anāsrava). Các luận sư Du-già cho rằng loại sắc sinh khởi nhờ định lực sẽ thuộc vô lậu khi định này thuộc vô lậu.

Các Tỷ dụ sư (Dārṣṭāntikas) lại cho rằng sắc (thân sắc) của bậc A-la-hán (như nhãn căn, v.v.) và sắc ở ngoài (bāhya), tức các cảnh sở duyên của năm thức thân, đều được gọi là vô lậu bởi vì chúng không phải là sở y (āśraya) của pháp hữu lậu (āsrava).

Ở đây người ta có thể đưa ra lời chất vấn là kinh đã giải thích mà không phân biệt rõ ràng khi nói: “Các pháp vô lậu là gì? - Tức nhãn căn, tức những gì có thể trông thấy…”

Các tỷ dụ sư trả lời rằng tất cả các pháp được kinh nói đến đều có tính chất hữu lậu bởi vì chúng không đối trị (pratipakṣa) được lậu hoặc; và chỉ có tâm, tâm sở mới có thể đối trị và đoạn trừ các pháp hữu lậu.

Ở đây người ta sẽ bác rằng nếu như vậy thì các pháp này sẽ cùng lúc (paryāyeṇa) vừa là hữu lậu, vì không đối trị được hữu lậu, vừa là vô lậu vì không phải là sở y của hữu lậu; và với một kết quả đáng buồn như thế thì các tính chất của hữu lậu và vô lậu sẽ trở thành tạp loạn.

Các tỷ dụ sư phủ nhận điều này vì họ cho rằng nếu đã hữu lậu thì các pháp này không thể là vô lậu. Mặt khác, nếu sắc xứ và các xứ khác chỉ thuộc hữu lậu, tại sao kinh lại phân biệt: “Các sắc pháp hữu lậu và khởi dậy sự nắm bắt (hữu thủ, sāsrava upādānīya),… Các pháp hữu lậu và hữu thủ là nguyên nhân của việc làm cho tâm trở nên chai lỳ và ngụy trá (tâm tài phú sự; cetaḥkhilamrakṣavastu).

(3)                                Kinh dạy rằng phước đức tăng trưởng. Các luận sư đời trước (pūrvācārya, qũy phạm sư) nói rằng chính do thể tánh của các pháp (dharmatā; pháp nhĩ lực) mà phước đức tăng trưởng khi những người được cúng dường thọ dụng các thứ cúng dường này; có nghĩa là vì những phẩm tánh khác nhau của những người này (guṇaviśeṣāt) (như thiền định, v.v.), vì sự lợi lạc mà họ có được từ của cúng dường đối với bản thân hoặc ban phát cho tất cả chúng sinh (anugrahaviśeṣāt = śarīravarṇabalāt) mà tâm tương tục (saṃtatayas) của những người cúng dường, cho dù đó là các tâm bất thiện hoặc vô ký (dị duyên, anyaceta, sāṃdātṛṇām), đều được thấm nhuần (paribhāvita) bởi loại tư cúng dường (thí tư sở huân tập) có cảnh sở duyên là người được cúng dường; chuỗi tâm tương tục này sẽ có sự chuyển biến theo chiều hướng đi lên rất vi tế và sẽ đạt đến một giai đoạn (sūkṣmaṃ pariṇāmaviśeṣaṃ prāpnuvanti) mà cuối cùng chuỗi tâm này sẽ có khả năng chiêu cảm rất nhiều quả. Chính với ý nghĩa này mà kinh đã dạy: “Phước đức tương tục tăng thạnh; phước đức gia khởi liên tục”.

Nhưng làm thế nào giải thích trường hợp tăng trưởng của phước đức đối với các công hạnh không thuộc về sắc pháp (niraupadhika)?

Chuỗi tương tục của tâm chuyển biến nhờ có sự lặp lại của các loại tư có cảnh sở duyên là Như Lai (Tathāgata) và Thanh văn (Śrāvakas) (tadālambanacetanābhyāsāt; số tập duyên bỉ tư). Cũng giống như sự tương tục của các tâm sở tư trong những giấc mộng (svapneṣu).

Trái lại chúng tôi không hiểu được các luận sư Tỳ-bà-sa, vốn là những người chủ trương vô biểu có thể giải thích trường hợp tăng trưởng của phước đức đối với các công hạnh không thuộc về sắc pháp như thế nào. Loại công hạnh này không có thân biểu nghiệp hoặc ngữ biểu nghiệp mà chỉ là một loại lạc thọ đối với Như Lai hoặc thanh văn; đồng thời cũng không có thêm thiền định. Trong khi đó, nếu theo Tỳ-bà-sa thì vô biểu không thể sinh khởi từ biểu hoặc thiền định; và vì thế không thể có vô biểu hiện hữu ở đây.

Theo các luận sư khác của Kinh bộ thì trong trường hợp các công hạnh không thuộc sắc, phước đức tăng trưởng được là nhờ sự lặp lại của tư có sở duyên là người được cúng dường. Tuy nhiên không thể chấp nhận ý kiến này nếu đối chiếu với nội dung của kinh: “Khi một Bí-sô tinh tấn, có đủ giới hạnh (cụ tịnh thi-la) thành tựu các thiện pháp, sau khi thọ dụng vật phẩm cúng dường đã nhập vào loại định “vô lượng tâm”, và nhờ thế mà vô lượng phước đức, vô lượng thiện pháp (kuśalābhiṣyanda) và an lạc chắc chắn sẽ sinh khởi (pratikānkṣitavya) đối với người chủ các vật phẩm cúng dường (dāyaka dānapati).” (Anguttara, ii. 54;Ratnarāśisūtra, tr. 138). Nhưng một thí chủ có phước đức tăng trưởng như thế có thể có một loại tư đặc biệt chỉ duyên người đã nhận của cúng dường (duyên bỉ thắng tư) hay không? Vì lẽ đó cần phải chấp nhận ý kiến của các luận sư đầu tiên khi họ cho rằng trong trường hợp các công hạnh không thuộc sắc thì phước đức sinh khởi từ sự chuyển biến tương tục của người cúng dường nhờ vào các phẩm tánh của người nhận của cúng dường.

(4)                                Theo Tỳ-bà-sa, nếu vô biểu không hiện hữu thì trong trường hợp sai khiến người tạo tác sẽ không tạo thành nghiệp đạo.

Khi một người tạo sát nghiệp vì có người khác sai khiến thì tự nhiên (pháp nhĩ) chuỗi tâm tương tục của người sai khiến sẽ có một sự chuyển biến nào đó rất vi tế để rồi sẽ chiêu cảm các quả về sau. Cũng giống như trường hợp tự mình gây ra sát nghiệp; vào sát-na mà nghiệp đạo (sát, v.v.) thành tựu (kriyāphalaparasamāptau) thì cũng là lúc chuỗi tương tục tâm có sự chuyển biến. Sự chuyển biến này có tên là nghiệp đạo, và vì thế người có chuỗi tâm chuyển biến này vẫn có thể tạo thành nghiệp đạo - bởi vì quả, tức sự chuyển biến của chuỗi tâm tương tục, phải được gọi tên cho phù hợp với nhân, tức nghiệp đạo - và sự chuyển biến này có tên là thân hay ngữ là tùy thuộc vào việc nó xuất phát từ thân hay ngữ. Chính nhờ những nguyên tắc như vậy mà những người chủ trương vô biểu đã xem vô biểu như là nghiệp đạo, như là con đường tạo tác của thân hoặc ngữ.

Đại đức (Bhadanta) (Vibhāṣā, 118, 16) có một quan niệm khác hẳn về sự không hiện hữu của vô biểu: “Một người bị xúc chạm (spṛśyate) bởi tội (avadya) sát vì có loại tư thuộc ba thời điểm (trikālayācetanayā, tam thời khởi tư) liên quan đến các uẩn tạo thành một chúng sinh đang còn sống (upātteṣu skandheṣu); có nghĩa là khi người đó suy nghĩ: Ta sẽ giết, ta giết, ta đã giết.” [Như vậy nghiệp đạo đã hoàn mãn bởi vì cả gia hành, hành động chính, và sự liên tục đều có chung một loại tư.]

Nhưng chúng tôi sẽ nói rằng loại tư thuộc ba thời điểm này không làm thành nghiệp đạo bởi vì nếu theo chủ trương này của đại đức thì một người con sẽ phạm tội vô gián (ānantarya) khi nói: “Mẹ tôi đã bị giết chết”, trong lúc mà người mẹ của anh ta thực sự không bị người nào giết chết cả. Tuy nhiên tất cả sự vận hành của tư (cetanāsamudācāra) từ “ta sẽ giết, ta giết, ta đã giết” chỉ thích hợp với người tự giết mình (svayaṃ ghnatas); và đây cũng là ý chính của đại đức khi giải thích loại sát nghiệp này.

Ở đây Hữu bộ đã đưa ra chất vấn: “Nhưng tại sao mối ác cảm này có thể khiến cho các ông khăng khăng bác bỏ sự hiện hữu của vô biểu nhưng lại thừa nhận sự chuyển biến của chuỗi tâm tương tục (saṃtatipariṇāmaviśeṣa)?

Thật ra chủ trương vô biểu của Hữu bộ và chủ trương sự chuyển biến của chuỗi tâm tương tục của Kinh bộ đều rất khó hiểu (duḥkhabodha); vì thế chúng tôi không hề có ác cảm đối với luận chứng thứ nhất này. Chúng tôi chỉ không bằng lòng (na pariloṣo ‘smākam) với chủ trương “vào sát-na thành tựu nghiệp đạo do một hành động của thân dựa vào một tâm (cittānvayakāyaprayogeṇa) lại có thể sinh khởi ở người sai sử nghiệp đạo này một pháp gọi là vô biểu”, một pháp vốn chẳng quan hệ gì (pṛthagbhūta) đến tâm của người sai sử cũng như đến thân của người bị sai sử. Tuy nhiên chúng tôi lại cảm thấy vừa lòng với chủ trương “vào sát-na thành tựu nghiệp đạo do một hành động được sai sử bởi một người nào đó (yatkṛtaprayogasaṃbhūta) vẫn có thể sinh khởi, nhờ vào hành động này, một sự chuyển biến đối với chuỗi tâm tương tục của chính người này”. Và chúng tôi cũng dễ dàng thừa nhận là quả sinh khởi từ sự chuyển biến của chuỗi tương tục này chứ không phải từ vô biểu.

Ngoài ra còn có các luận chứng khác đã được kể đến ở trên như: “Không có biểu thì làm thế nào có được vô biểu?”; “Vô biểu chỉ có nghĩa là không còn tạo tác một hành động nào đó’; “vô biểu không tùy thuộc vào các đại chủng quá khứ”.

(5)                                Pháp xứ không được xem như là vô sắc. 

Giải đáp cho vấn nạn này đã được trình bày ở trên. Có một loại sắc không thể nhìn thấy, không có đối ngại (apratigha), tạo thành một phần của pháp xứ; và đó là vô biểu. Chính loại sắc này là cảnh sở duyên của định và sinh khởi nhờ lực của định (dhyāyināṃ samādhiviṣayo rūpaṃ samādhiprabhāvād utpadyate).

(6)                                Tỳ-bà-sa nói rằng đạo đế sẽ không có tám chi.

Theo các ông khi thánh giả đang ở trong thánh đạo khi quán sát hoặc tư duy tứ đế thì họ sẽ thành tựu chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng bằng cách nào? Có phải các ông muốn nói rằng họ nói ra lời nói chân chánh (phát chánh ngôn), làm các việc chân chánh (khởi chánh tác) mong cầu y bát?

Trả lời của hữu bộ: Đó không phải là chủ ý của chúng tôi. Trong thánh đạo, thánh giả vẫn hoạch đắc những pháp vô biểu vô lậu nào đó; chẳng hạn như khi xuất quán (vipaśyanā), nhờ có lực của các vô biểu vô lậu mà thánh giả có thể phát khởi lời nói, hành động và lối sống chân chánh. Vì nhân (nimitta) có thể được gọi tên theo quả cho nên người ta mới lập vô biểu làm ngữ, nghiệp, mạng.

Nếu vậy tại sao không thừa nhận thuyết của chúng tôi? Tuy không có vô biểu nhưng thánh giả khi ở trong thánh đạo, hoạch đắc ý định (āśaya, ý lạc) và nhân cách (āśraya, ý chỉ) như thế nên khi xuất quán đã nhờ vào lực của hai loại này mà từ đó trở về sau đều khởi chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Các nhân này (āśaya, āśraya) mang tên của quả vì thế vẫn có thể khẳng định rằng thánh đạo thành tựu cả tám chi.

Có luận sư khác nói rằng các chi của thánh đạo chỉ hàm nghĩa “không phạm” (bất tác, tadakriyāmātra). Không phạm có nghĩa là gì? Một người đang nhập định có thể nhờ vào lực của thánh đạo mà đắc được sự “không tạo tác” ở mức độ tương đối hoặc tuyệt đối. Sự “không tạo tác” này vì đắc nhờ nương vào thánh đạo vô lậu cho nên cũng thuộc về vô lậu; và đó chính là chi của thánh đạo.

Chắc chắn các chi (như chánh ngữ, v.v.) không phải là thực pháp (Anguttara, iv. 157; Dīgha, iii. 260) mà chỉ là sự “không tạo tác”. Nhưng không phải chỉ các thực pháp có riêng pháp thể mới lập thành pháp; chẳng hạn như trường hợp của tám thế pháp là đắc, phi đắc, vinh, nhục, khen, chê, sướng, khổ. Sự không đắc được y phục, thực phẩm, v.v., không phải là thực pháp.

(7)                                Tỳ-bà-sa nói rằng nếu vô biểu không hiện hữu thì cũng không có luật nghi biệt giải thoát. Có thể bác bỏ vấn nạn này theo các nguyên tắc giống như trên bằng cách dựa vào lực của ý muốn (āśaya). Luật nghi (saṃvara) chính là một loại tư (cetana) có khả năng ngăn chận các hành động xấu và điều phục (saṃvṛṇotti) thân ngữ sau khi được biểu hiện qua việc cương quyết (vidhi) không tạo tác tội lỗi, qua sự phát nguyện giữ giới; vì thế đã dựa vào đó để lập thành luật nghi biệt giải thoát. 

Ở đây Tỳ-bà-sa có thể bác bỏ rằng nếu luật nghi biệt giải thoát chỉ là tư thì khi hành giả nghĩ về một điều nào đó khác với loại tâm này (dị duyên tâm) tức sẽ không còn luật nghi, bởi vì lúc đó hành giả không còn hoạch đắc loại tư có thể điều phục thân ngữ. Tuy nhiên bác nạn này không có giá trị; bởi vì khi hành giả khởi tâm muốn làm một điều ác thì nhờ có lực huân tập của chuỗi tâm tương tục mà sự ức niệm về những gì đã phát nguyện cũng sẽ hiện khởi để ngăn chặn ý muốn làm điều xấu này.

(8) Ngoài ra loại tư này còn có tính chất của một bờ đê. Khi một người đã phát nguyện cương quyết không làm điều ác thì khi nhớ lại điều nguyện này, tâm tàm quý sẽ hiện khởi và người này sẽ tự điều phục để khỏi phạm giới.

Trái lại theo chủ trương của các ông, nếu sự phạm giới được ngăn chận nhờ vào một pháp vô biểu không quan hệ gì đến sự ức niệm thì lẽ ra khi bị thất niệm cũng không thể phạm giới bởi vì vô biểu luôn luôn có mặt ở đó.

Chúng ta nên chấm dứt sự tranh luận ở đây. Các luận sư Tỳ-bà-sa đã nói rằng có một vật thực hữu (dravya) có thể loại riêng được gọi là vô biểu (aviñaptirūpa).

Trên đây có nói rằng vô biểu sinh khởi nhờ nương vào các đại chủng; như vậy có phải các đại chủng này chính là các đại chủng làm sở y cho biểu (viñapti), tức các đại chủng của thân tạo tác biểu nghiệp, hay là các đại chủng khác?

Tụng đáp:

此能造大種　　異於表所依

[Các đại chủng tạo thành (vô biểu nghiệp) này

Khác với các đại chủng làm sở y của biểu nghiệp]

Luận: Vô biểu sinh khởi từ các đại chủng khác với các đại chủng làm sở y cho biểu; bởi vì cùng một tập hợp (sāmagrī) của bốn đại chủng không thể vừa tạo thành một sở tạo sắc (bhautika, upādāyarūpa) vi tế là vô biểu, lại vừa tạo thành một sở tạo sắc thô hiển là biểu.

Biểu nghiệp xuất hiện cùng lúc với các đại chủng tạo ra nó; và vô biểu cũng như vậy.

Một nguyên tắc chung là tất cả các sở tạo sắc đều sinh khởi cùng thời với các đại chủng của chúng; tuy nhiên có một số thuộc hiện tại và vị lai sinh khởi từ các đại chủng quá khứ.

欲後念無表　　依過大種生.

[Vô biểu dục giới ở sát-na thứ hai

Sinh khởi từ các đại chủng quá khứ.]

Luận:  Vào sát-na một vô biểu nghiệp sinh khởi thì nó sinh khởi từ các đại chủng cùng thời với sự sinh khởi của nó. Sau sát-na này, một vô biểu nghiệp thuộc về Dục giới - tức khác với loại vô biểu sinh từ định và loại vô biểu vô lậu - sẽ sinh khởi, có nghĩa là tiếp tục sinh khởi trở lại, cũng từ chính các đại chủng ở sát-na thứ nhất; tức các đại chủng này đã trở thành quá khứ ở sát-na thứ hai. Từ sát-na này trở đi các đại chủng quá khứ sẽ làm sở y (āśraya) cho vô biểu bởi vì chúng chính là chuyển nhân (pravṛtti), là loại nhân sinh khởi (ākṣepakāraṇa) của vô biểu; các đại chủng cùng thời với mỗi một sát-na về sau chỉ làm chỗ dựa cho vô biểu bởi vì chúng chỉ là tùy chuyển nhân (anuvṛtti), là loại nhân trì giữ (abhiṣṭhānakāraṇa) của vô biểu. Trường hợp này cũng giống như bàn tay lăn bánh xe và mặt đất đỡ bánh xe là chuyển nhân và tùy chuyển nhân đối với sự chuyển động của bánh xe. 

(Hỏi) Thân nghiệp và ngữ nghiệp ở các địa khác nhau được tạo thành bởi các đại chủng thuộc loại địa nào (trong các địa ở Dục giới và bốn tầng thiền)?

Tụng đáp:   

有漏自地依　　無漏隨生處.

[Hữu lậu nương vào tự địa

Vô lậu tùy theo xứ sinh khởi.]  

Luận: Thân nghiệp và ngữ nghiệp ở Dục giới được tạo thành bởi các đại chủng thuộc Dục giới; và cứ thế cho đến thân ngữ nghiệp ở tầng thiền thứ tư thì được tạo thành bởi các đại chủng thuộc tầng thiền thứ tư.

Thân nghiệp và ngữ nghiệp vô lậu được tạo thành bởi các đại chủng thuộc về địa mà người tạo các thân ngữ nghiệp này đã sinh ra; bởi vì các pháp vô lậu đều có khuynh hướng siêu việt các giới (như Dục giới, v.v.); bởi vì không có các đại chủng vô lậu tạo thành một nghiệp vô lậu; bởi vì thân ngữ nghiệp vô lậu sinh khởi nhờ các đại chủng chứ không phải chỉ nhờ vào tâm vì loại nghiệp này là sở tạo sắc (upādāyarūpa). (Vibhāṣā, 140, 15)

(Hỏi) Biểu nghiệp và vô biểu nghiệp có những tính chất gì? Chúng được tạo thành từ những tính chất gì của các đại chủng?

Tụng đáp:   

無表無執受　　亦等流情數

散依等流性　　有受異大生

定生依長養　　無受無異大

表唯等流性　　屬身有執受.

[Vô biểu không thuộc chấp thọ,

Cũng là đẳng lưu và chỉ thuộc hữu tình

Khi tán thì do các đại chủng đẳng lưu

Có chấp thọ và khác biệt nhau;

Khi sinh từ định thì do các đại chủng trưởng dưỡng.

Không chấp thọ và không khác nhau

Biểu chỉ có đại chủng đẳng lưu

Nếu thuộc thân thì có chấp thọ.]  

Luận:  Vô biểu là loại sắc pháp được tạo thành không phải nhờ vào khối lượng (amūrta), không có rộng hẹp (apratigha, vô biến ngại), vì thế nó không thể làm chỗ dựa cho tâm và các tâm sở, và không hội nhập với các giác quan (anupātta, vô chấp thọ). Vô biểu không bao giờ có tánh vô ký vì thế không thuộc dị thục sinh; nó không phải là trưởng dưỡng mà chỉ là đẳng lưu; có nghĩa là được sinh khởi bởi đồng loại nhân (sabhāgahetu). [Tụng văn nói “diệc đẳng lưu” bởi vì vô biểu cũng có thể có tính chất sát-na (kṣaṇika): Vô biểu vô lậu đầu tiên không phải là đẳng lưu.] 

Khi không ở vào trạng thái của định (asamāhita, vikṣipta), tức khi thuộc về Dục giới, thì vô biểu được tạo thành bởi các đại chủng đẳng lưu và có chấp thọ. Các đại chủng này không giống nhau (dị đại chủng) bởi vì mỗi một trong bảy loại vô biểu, như giới sát, v.v., thuộc luân nghi biệt giải thoát, đều được tạo thành bởi một nhóm riêng biệt của bốn đại chủng.

Khi khởi từ định (samādhija), tức khi không có sự phân biệt giữa luật nghi thuộc tĩnh lự và luật nghi vô lậu vốn sinh khởi từ hai loại định hữu lậu và vô lậu thì vô biểu hay luật nghi (saṃvara) sẽ được tạo thành bởi các đại chủng trưởng dưỡng (aupacayika) do định phát khởi, tức các đại chủng vô chấp thọ. Bảy loại giới tạo thành luật nghi thì khác nhau, nhưng tất cả - từ giới sát cho đến vọng ngữ - đều được tạo thành bởi cùng một nhóm của bốn  đại chủng (vô dị đại). Chỉ có một loại tâm sinh khởi các giới này và các đại chủng làm sở y cho các giới này cũng chỉ có một.

Biểu chỉ có tánh đẳng lưu; và nếu thuộc về thân thì có chấp thọ.

Ở đây người ta có thể hỏi rằng khi sinh khởi thì thân biểu làm hủy hoại hay không hủy hoại hình sắc của thân (saṃsthānasaṃtāna) vốn thuộc về dị thục. Trường hợp này rất nan giải. Nếu cho rằng có làm hủy hoại thì không thể được; bởi vì trái với tông chỉ của Tỳ-bà-sa vốn cho rằng một sắc pháp có tánh dị thục sẽ sinh khởi trở lại (punaḥprabandha) sau khi đoạn; trái lại, nếu thân biểu không làm hủy hoại hình sắc có sẵn thì hai loại hình sắc (saṃsthānadvaya) - loại trước là dị thục và loại sau là đẳng lưu - sẽ cùng hiện hữu ở cùng một chỗ.

Như vậy phải thừa nhận rằng thân biểu được tạo thành bởi các đại chủng đẳng lưu mới sinh và không làm hủy hoại các hình sắc có sắc có sẵn.

Nhưng nếu như vậy thì phần thân mà thân biểu nương vào đó để khởi sẽ to lớn hơn trước đó bởi vì phần thân này được thâm nhập thêm (abhivyāpana, biến tăng tiến) các đại chủng mới sinh để tạo thành thân biểu này. Nếu phần thân này không có thêm các đại chủng mới thì không thể nói rằng vô biểu được toàn bộ phần thân này tạo thành.

Chúng tôi sẽ trả lời rằng thân thể dị thục có các lỗ hổng (śuṣiratvāt kāyasya) vì thế vẫn có chỗ cho các đại chủng đẳng lưu mới sinh để tạo thành vô biểu.

Trên đây đã nói về hai loại nghiệp tư (cetana) và tư sở tạo (cetanakṛta); ba loại nghiệp ý, thân và ngữ; năm loại nghiệp tư, thân biểu, thân vô biểu, ngữ biểu, ngữ vô biểu. Tiếp theo sẽ là phần nói về các tánh thiện, bất thiện, vô ký của các loại này và chúng thuộc về loại giới (dhātu), địa (bhūmi) nào.  

無表記餘三　　不善唯在欲

無表遍欲色　　表唯有伺二

欲無有覆表　　以無等起故.

[Vô biểu thuộc hữu ký

Còn lại đều có ba loại.

Bất thiện chỉ có ở Dục giới

Vô biểu có ở cả Dục giới và Sắc giới.

Biểu chỉ ở hai địa có tứ

Dục giới không có biểu hữu phú

Vì không có nhân dẫn khởi.]  

Luận:  Vô biểu chỉ có tánh thiện (kuśala) hoặc bất thiện (akuśala). Tư vô ký vốn yếu liệt nên không có khả năng dẫn phát một nghiệp mạnh (balavat) giống như vô biểu. Quả vô biểu có thể tương tục tái sinh sau khi nhân dẫn khởi của nó bị diệt.

Các nghiệp còn lại là tư và biểu. Các nghiệp này có thể là thiện, bất thiện hoặc vô ký.

Nghiệp bất thiện chỉ có ở Dục giới bởi vì ở các giới khác đều không có ba loại bất thiện căn, vô tàm và vô quý. Tụng văn chỉ nói đến loại nghiệp bất thiện; vì thế có thể biết rằng hai loại thiện và vô ký đều có ở cả tam giới.

Sắc giới cũng có vô biểu nhưng Vô sắc giới thì không bởi vì ở đó không có các đại chủng tạo vô biểu sắc.

Ở nơi nào có thân và ngữ hiện hữu (pravartante) thì ở đó có loại vô biểu luật nghi (saṃvara) thuộc thân và ngữ này.

(Vấn nạn) Không có đại chủng vô lậu nhưng vẫn có vô biểu vô lậu; vô biểu vô lậu xuất phát từ các đại chủng thuộc về một địa mà người khởi vô biểu vô lậu đã sinh ra ở đó. Như vậy, khi một người sinh ra ở Dục giới và Sắc giới nhập vào một định thuộc Vô sắc giới thì người này vẫn có thể tạo ra một loại vô biểu Vô sắc giới xuất phát từ các đại chủng Dục giới và Sắc giới.

(Giải thích) Không phải như vậy bởi vì vô biểu vô lậu vượt qua các giới (adhātupatti, bất đọa giới). Loại vô biểu này không có bất cứ tính chất chung nào với các phiền não thuộc về giới mà người có loại vô biểu này đang ở; và vô biểu vô lậu không thuộc cùng loại cũng không phải khác loại (sabhāga, visabhāga) với các đại chủng ở giới này. Trong khi đó vô biểu Vô sắc giới không thể phát xuất từ các đại chủng khác loại (visabhāga) thuộc Dục giới và Sắc giới.

Hơn nữa, vì quay lưng (vaimukhya) lại với tất cả các sắc pháp - bởi vì ở Vô sắc giới không còn có tưởng về sắc pháp - cho nên loại định vô sắc không có khả năng tạo ra vô biểu, vốn là một sắc pháp (rūpa).

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rắng vì để đối trị ác giới (dauḥśīlyapratipakṣeṇa) nên mới có giới (śīla, thi-la). Ác giới chỉ có ở Dục giới; và giới thuộc sắc giới bao hàm cả vô biểu, là để đối trị. Nhưng các pháp Vô sắc giới thì cách xa (dūra) Dục giới về bốn phương diện: Sở y (āśraya), hành tướng (prakāra), sở duyên (ālambana), và đối trị (pratipakṣa). (Vibhāṣā, 96, 6)

Chỉ có thân biểu và ngữ biểu ở hai địa có tứ (vicāra) là Dục giới và tầng thiền thứ nhất.

Loại biểu hữu phú vô ký (nivṛtāvyākṛta) không có ở các địa không có tứ và cũng không có ở Dục giới nơi mà tất cả các biểu nhiễm ô (kliṣṭa) đều thuộc bất thiện chứ không phải vô ký. 

Điều này cũng có nghĩa loại biểu vô phú vô ký (nivṛtāvyākṛta) chỉ có ở Phạm thế. Đã từng nghe nói rằng Đại phạm có tạo tác ngữ nghiệp cuống siễm (māya), tức khi ở trước mặt chúng thiên vì để tránh câu hỏi của Mã thắng (Aśvajit) mà Đại phạm đã phải nói dối. (Dīgha, i. 18, 221).

(Hỏi) Nhưng nếu không có ngữ biểu ở bên trên tầng thiền thứ nhất thì làm sao có thể có thanh xứ (śabdāyatana) ở tầng thiền thứ hai và các tầng thiền trên đó?

(Đáp) vẫn có ở đó nhưng do nhân là các đại chủng ở ngoài (bāhyamahābhūtahetuka), tức loại thanh được tạo ra bởi gió, v.v..

Có luận sư nói rằng ở tầng thiền thứ hai và các tầng trên đó vẫn có biểu, nhưng là loại vô phú vô ký chứ không phải thiện hay nhiễm ô; bởi vì chúng sinh ở các tầng thiền này không thể khởi (saṃmukhīkar) tâm thiện hoặc nhiễm thuộc về một địa thấp hơn để có thể tạo ra một biểu nghiệp thiện hoặc nhiễm ô. Tâm thiện ở hạ địa đều thuộc loại yếu liệt (nyūna), còn tâm nhiễm thì đã được đoạn trừ.

Nhưng Tỳ-bà-sa lại cho rằng giải thích thứ nhất hợp lý hơn.

(Hỏi) Tại sao không có các loại biểu nghiệp ở các địa bên trên Phạm thế? Tại sao Dục giới không có loại biểu hữu phú vô ký?

(Đáp) Bởi vì không có loại nhân phát sinh. (1) Chính loại tâm tương ưng với tầm (vitarka) và tứ (vicāra) mới có khả năng phát sinh biểu nghiệp; trong khi tầng thiền thứ hai và các tầng trên lại không có loại tâm này. (2) Tâm hữu phú vô ký có thể phát sinh một biểu nghiệp có cùng tính chất khi tâm này thuộc loại “tu sở đoạn” (bhāvanāheya). Trong khi đó ở Dục giới loại tâm hữu phú vô ký chỉ tương ưng với hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) và biên kiến (antagrāhadṛṣṭi). Tâm này thuộc loại “kiến sở đoạn” (darśanaheya) và lại hướng vào bên trong () vì thế không thể phát sinh biểu nghiệp.

(Hỏi) Có phải do tánh của loại tâm dẫn khởi (đẳng khởi, samutthāpaka) tức thiện hoặc bất thiện mà các pháp có tánh thiện hoặc bất thiện?

(Đáp) Không phải. Các pháp thiện hoặc bất thiện là do bốn nghĩa: Tính chất tuyệt đối (paramārthatas, thắng nghĩa), tự tánh (svabhāvatas = ātmatas), tương ưng (saṃprayogatas), nhân dẫn khởi (samuthānatas).  

勝義善解脫　　自性慚愧根

相應彼相應　　等起色業等

翻此名不善　　勝無記二常.

[Giải thoát là thắng nghĩa thiện.

Thiện căn, tàm và quý là tự tánh thiện;

Tương ưng với thiện căn là thiện nhờ tương ưng.

Các nghiệp, v.v., thiện do nhân dẫn khởi

Trái lại là bất thiện.

Vô ký thắng nghĩa là hai pháp vô vi.]  

Luận: Niết-bàn, tức sự chấm dứt mọi đau khổ, hoàn toàn an ổn và tịch tĩnh (kṣema) vì thế thuộc về thắng nghĩa thiện; cũng giống như trường hợp không có bệnh (ārogya). (Majjgima, i. 510)

Ba thiện căn, tàm và quý - không tùy thuộc vào các pháp tương ưng và các nhân của chúng - đều thuộc tự tánh thiện; cũng giống như thuốc tốt (auṣadha).

Các pháp như tư, tâm sở tương ưng với các thiện căn và với tàm quý đều thuộc tương ưng thiện. Nếu có tương ưng thì thuộc thiện, nếu không tương ưng thì không phải thiện; cũng giống như đồ uống có pha thuốc tốt (auṣadhapānīya).

Nếu xuất phát từ các pháp thuộc tự tánh thiện hoặc tương ưng thiện thì thân nghiệp, ngữ nghiệp, bốn tính chất hữu vi (lakṣṇas), đắc (prāptis), diệt tận định (nirodhasamāpatti), vô tưởng định (asaṃjñisamāpatti) cũng thuộc thiện nhờ vào nhân dẫn khởi của chúng (đẳng khởi thiện); cũng giống như sữa của một con bò đã uống nước có pha thuốc tốt.

Ở đây cần suy nghĩ thêm về trường hợp làm thế nào các pháp đắc (prāptis), v.v., có thể là thiện khi xuất phát từ một tâm không phải thiện (dị loại tâm, visabhāgacitta). Trái với bốn trường hợp thuộc thiện tánh ở trên là bất thiện.

Thể tánh của sinh tử (saṃsāra) chính là sự diễn tiến của mọi khổ đau vì thế hoàn toàn không an ổn (akṣema), tức thuộc về thắng nghĩa bất thiện cũng giống như người có bệnh.

Các căn bất thiện, vô tàm, vô quý đều thuộc tự tánh bất thiện; cũng giống như thuốc độc.

Các pháp tương ưng với các căn này thuộc về tương ưng bất thiện; cũng giống như nước uống có lẫn thuốc độc.

Nếu xuất phát từ các căn này hoặc từ các pháp tương ưng với các căn này thì thân nghiệp, ngữ nghiệp, các tính chất (sinh, trụ, v.v.), và sự hoạch đắc (prāptis) các pháp bất thiện đều thuộc bất thiện vì các nhân dẫn khởi của chúng (đẳng khởi bất thiện); cũng giống như sữa của con bò uống phải nước có lẫn thuốc độc.

(Vấn nạn) Tất cả các pháp hữu lậu (sāsrava) đều thuộc về (abhyantara, paryāpanna) sinh tử (saṃsāra) và như vậy sẽ không có pháp hữu lậu nào có tánh thiện hoặc vô ký?

(Giải thích) Nếu nói thật chính xác (cứ thắng nghĩa) thì đúng là như vậy. Tuy nhiên ở đây có thể căn cứ vào dị thục (vipāka) để nói rằng pháp hữu lậu nào có khả năng sinh khởi quả dị thục đáng ưa (iṣṭa) thì gọi là thiện, pháp hữu lậu nào chưa có tính chất nhất định (vyākṛta) như khi chưa chiêu cảm quả dị thục thì gọi là vô ký.

Thắng nghĩa vô ký là hai pháp vô vi hư không và phi trạch diệt bởi vì chúng hòan toàn thuộc tánh vô ký.

(Vấn nạn) Tỳ-bà-sa nói rằng thân nghiệp và ngữ nghiệp có tánh thiện hoặc bất thiện là do nhân phát khởi của nó, tức một tâm sở tư (cetanā) thiện hoặc bất thiện. Như vậy điều này cũng có thể áp dụng cho các đại chủng tạo thành thân nghiệp và ngữ nghiệp.

(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Không phải như vậy bởi vì ý định của người tạo tác chỉ liên quan đến hành động chứ không phải các đại chủng; có nghĩa là người tạo tác có ý muốn tạo tác một hành động nào đó chứ không có ý muốn tạo ra các đại chủng.

(Luận chủ) Tuy nói như vậy, nhưng làm thế nào loại vô biểu do định sinh có thể có tánh thiện? Người tạo tác giả khi nhập định không có tác ý đối với vô biểu và cũng không suy nghĩ: “Hãy tạo ra một vô biểu!” Chúng tôi cũng không thể thừa nhận loại vô biểu do định sinh lại xuất phát từ một tâm - không thuộc định - sinh khởi trước đó bởi vì tâm này khác thể loại. Vì thế loại vô biểu do định phát khởi không thuộc thiện; hoặc nếu như Tỳ-bà-sa cứ cho rằng thuộc thiện thì thiên nhãn và thiên nhĩ cũng phải thuộc thiện; trong khi Tỳ-bà-sa lại cho hai loại này là vô ký. Đây là vấn đề mà Tỳ-bà-sa cần phải giải quyết (kartavyo ‘tra yatnaḥ).

(Vấn nạn) Trên đây cũng có nói rằng loại tâm thuộc “kiến sở đoạn” không thể phát khởi vô biểu. Nhưng Thế Tôn lại nói: “Do tà kiến (mithyādṛṣṭi) nên khởi tà tư duy (saṃkalpa), tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng”. Trong khi đó tà kiến vốn được đoạn trừ bởi kiến đạo.

(Giải thích) Chủ trương trên không trái với kinh bởi vì:  

等起有二種　　因及彼剎那

如次第應知　　名轉名隨轉

見斷識唯轉　　唯隨轉五識

修斷意通二　　無漏異熟非

於轉善等性　　隨轉各容三

牟尼善必同　　無記隨惑善.

[Đẳng khởi có hai loại

Là nhân và sát-na;

Theo thứ tự trên

Được gọi là chuyển và tùy chuyển.

Thức thuộc kiến đoạn là chuyển;

Năm thức là tùy chuyển;

Ý thuộc tu đoạn gồm cả hai.

Vô lậu và dị thục sinh đều không phải.

Từ chuyển thuộc thiện, v.v.

Có tùy chuyển thuộc ba tánh.

Ở Thế Tôn cả hai đều thiện;

Hoặc nếu (chuyển) là vô ký, tùy chuyển là thiện.]

Luận:  Pháp dẫn khởi một hành động (samutthāna, đẳng khởi) được chia làm hai loại: Loại đẳng khởi làm nhân được gọi là nhân đẳng khởi (hetusamutthāna); loại đẳng khởi cùng thời với hành động được gọi là sát-na đẳng khởi (tatkṣaṇasamutthāna).

Vào lúc sắp hành động thì nhân đẳng khởi có khả năng dẫn phát (ākṣepaka), tức tạo ra (utpādaka), vì thế nó là pháp dẫn khởi (chuyển, pravrtaka); vào lúc đang hành động thì sát-na đẳng khởi không tách rời hành động vì thế nó là pháp dẫn khởi thứ hai (tùy chuyển, anuvartaka).

(Hỏi) Sát-na đẳng khởi có tác dụng (sāmarthya) gì đối với hành động (vijñapti, biểu nghiệp)?

(Đáp) Nếu không có sát-na đẳng khởi thì hành động sẽ không xảy ra cho dù nó được dẫn phát bởi pháp dẫn khởi; cũng giống như trường hợp hành động không thể xảy ra khi người đã dẫn khởi hành động (như nghĩ: “tôi sẽ đi đến ngôi làng”) vừa mới chết.

(Hỏi) Nếu biểu nghiệp không thể khởi vì không có pháp tùy chuyển thì trong trường hợp người vô tâm đắc giới làm thế nào để có biểu nghiệp? (Vibhāṣā, 113, 7)

(Đáp) Ở đây cần đưa ra một giải thích khác: Biểu nghiệp có tính chất rõ ràng hơn (sphuṭa, vyakta) ở những người hữu tâm. Những người này có loại tâm “dẫn khởi thứ hai” (tùy chuyển tâm) vào sát-na biểu nghiệp sinh khởi; và đây chính là tác dụng của loại tâm này.

Loại tâm được đoạn trừ bởi kiến đạo là nhân đẳng khởi duy nhất của biểu nghiệp bởi vì đó là nhân (nidāna, hetu) của tiến trình tâm (vitarka, vicāra) dẫn phát (samutthāpaka) biểu nghiệp. Tâm này không phải là tâm tùy chuyển (1) bởi vì nó không còn hiện hữu vào sát-na biểu nghiệp xảy ra: Biểu nghiệp này vận hành được là nhờ loại tâm “hướng ra bên ngoài” (ngoại môn tâm), được đoạn trừ bởi tu đạo (bhāvanā), và là tâm tùy chuyển; (2) bởi vì giả như nó là tâm tùy chuyển thì ngay sau đó, loại sắc pháp (biểu nghiệp) đã được nó tạo ra cũng sẽ bị đoạn trừ bởi kiến đạo; cũng giống như trường hợp loại biểu nghiệp được tạo ra bởi một tâm thuộc tu đoạn sẽ bị đoạn trừ bởi tu đạo. Và như vậy sẽ trái với Đối pháp (Abhidharma).

Thật vậy, sắc pháp (rūpa = vijñapti) không tương vi (virudhyate) với sự hiểu biết đúng (minh, vidyā) cũng như không đúng (vô minh, avidyā) cho nên nó không thể được đoạn trừ bởi kiến đạo.

(Kinh bộ) Lập luận “sắc pháp không tương vi với minh” cần được chứng minh. Bởi vì những ai chủ trương sắc pháp thuộc kiến đoạn sẽ không thừa nhận sắc pháp không tương vi với minh.

(Tỳ-bà-sa) Nếu sắc pháp (vijñapti) xuất phát từ một tâm thuộc kiến đoạn thì chính nó cũng bị đoạn trừ bởi kiến đạo và các đại chủng làm sở y (āśraya) cho sắc pháp này, cho biểu nghiệp này, cũng bị đoạn trừ bởi kiến đạo bởi vì chúng cũng xuất phát từ loại tâm này. Và điều này không thể chấp nhận được vì các đại chủng này thuộc loại các pháp vô phú vô ký; trong lúc tất cả các pháp thuộc kiến đoạn đều là nhiễm ô (kliṣṭa).

(Kinh bộ) Chúng tôi không chấp nhận kết luận này. Các đại chủng được bàn đến ở trên không phải có tánh thiện hay bất thiện là do tâm dẫn khởi; và trường hợp của biểu nghiệp cũng vậy. Hoặc phải thừa nhận là các đại chủng này đều thuộc kiến đoạn.

(Tỳ-bà-sa) Điều này không thể chấp nhận được. Các đại chủng không thể thuộc kiến đoạn, và cũng không phải là “không thể đoạn” (phi sở đoạn). Bởi vì tất cả các pháp không nhiễm ô đều không tương vi với minh hay vô minh.

[Thật vậy, pháp bất nhiễm ô, cho dù thuộc loại vô phú vô ký hay thiện hữu lậu, đều không tương vi với minh, tức thánh đạo vô lậu; cũng giống như trường hợp pháp nhiễm ô bị diệt là do sự hoạch đắc (prāpti) được nó bị đoạn trừ bởi thánh đạo nói trên…]

Như vậy bản kinh được trích dẫn ở trên không vô hiệu hóa chủ trương của chúng tôi khi nói: “Tâm thuộc kiến đoạn không dẫn khởi biểu nghiệp”, bởi vì kinh này chỉ nhắm đến loại tà kiến (mithyādṛṣṭi) làm nhân đẳng khởi (pravartaka). (Vibhāṣā, 117, 10)

Ý thức (manovijñāna) thuộc loại tu đoạn (bhāvanāheya) vừa chuyển vừa tùy chuyển.

Năm thức (tức nhãn thức, v.v.) chỉ là tùy chuyển vì không có phân biệt (vikalpa). (Vibhāṣā, 117, 10)

Như vậy có tất cả bốn trường hợp:

(1)                                Chuyển chứ không phải tùy chuyển: Ý thức thuộc kiến đoạn.

(2)                                Tùy chuyển chứ không phải chuyển: Năm thức thân.

(3)                                Vừa chuyển vừa tùy chuyển: Ý thức thuộc tu đoạn.

(4)                                Không phải chuyển cũng không phải tùy chuyển: Tâm vô lậu.

(Hỏi) Tâm tùy chuyển có cùng tánh (thiện, bất thiện, vô ký) với tâm chuyển không?

(Đáp) Điều này không nhất định. Từ một tâm chuyển thuộc thiện có thể có tâm tùy chuyển thuộc thiện, bất thiện hoặc vô ký; đối với một tâm bất thiện hoặc vô ký cũng như vậy.

Riêng đối với Thế Tôn thì tâm tùy chuyển có cùng thể loại với tâm chuyển: Từ tâm chuyển thiện sẽ có tâm tùy chuyển thiện; từ tâm chuyển vô ký sẽ có tâm tùy chuyển vô ký. Hoặc cũng có khi tùy tâm chuyển vô ký lại xuất phát một tâm tùy chuyển thiện; nhưng từ tâm chuyển thiện thì không bao giờ có tâm tùy chuyển vô ký bởi vì lời thuyết giáo của chư phật không bao giờ suy kiệt.

Có bộ phái (Mahāsāṃghikas, v.v) nói rằng tâm của chư phật không bao giờ thuộc vô ký bởi vì chư phật luôn luôn nhập định; chuỗi tâm tương tục của chư phật chỉ thuần các tâm thiện (kuśalaikatāna). Kinh (Anguttara, iii. 346; Theragāthā, 696-697) nói: “Thế Tôn (na-già, naga) tại định khi đi, khi đứng, khi nằm, khi ngồi.”

(Tỳ-bà-sa) Sở dĩ kinh nói như vậy là vì tâm của Thế Tôn không phân tán (avisaraṇa) đến các sự vật nếu như ngài không muốn (anicchayā) [Thế Tôn luôn luôn tại định (nityasamāhita) có nghĩa là sự ức niệm luôn luôn hiện diện ở ngài: Khi đi ngài biết là mình đi.] Tuy nhiên điều này không có nghĩa rằng Thế Tôn không có các pháp vô ký như các pháp thuộc dị thục sinh (vipākaja), các pháp thuộc về oai nghi (īryāpatha), thông quả tâm (nīrmāṇacitta).

Chúng ta đã biết rằng ý thức thuộc tu đoạn vừa là chuyển vừa là tùy chuyển và có thể thuộc thiện, bất thiện hoặc vô ký.

Loại tâm thuộc dị thục sinh sinh khởi một cách tự nhiên không do gia hành (nirabhisaṃskāravāhin) thì không phải là tâm tùy chuyển, cũng không phải là tâm chuyển.

(Hỏi) Biểu nghiệp có tánh thiện, bất thiện hay vô ký là tùy thuộc tánh loại của tâm tùy chuyển hay tâm chuyển?

(Đáp) Câu hỏi trên nhắm đến điều gì? Nếu giống như tánh loại của tâm chuyển thì hai loại thân kiến (satkāya) và biên kiến (antagrāha) đều là tâm chuyển vì chúng thuộc tánh hữu phú vô ký. Nếu biểu nghiệp do chúng dẫn khởi có tánh loại giống như chúng thì ở Dục giới lẽ ra phải có một hành động thuộc loại hữu phú vô ký; tuy nhiên kết quả này không thể chấp nhận được. Nếu các ông cứ khăng khăng giữ lấy ý kiến của mình thì các ông phải thừa nhận, mặc dù đi ngược lại chủ trương của các ông rằng tất cả các tâm thuộc kiến đoạn đều không phải là tâm chuyển; và điều này cũng có nghĩa là thân kiến và biên kiến không phải là tâm chuyển trong khi các loại kiến (dṛṣṭi) lại là tâm chuyển.

Trong trường hợp giống như tánh loại của tâm tùy chuyển thì biểu nghiệp, mà nhờ nó mà một người có thể đắc được luật nghi biệt giải thoát, sẽ không phải là thiện tánh. Nếu người này có tâm bất thiện hoặc vô ký trong khi thọ giới (upasaṃpādyamāna).

(Tỳ-bà-sa) Biểu nghiệp có cùng tánh loại với tâm chuyển khi tâm chuyển này thuộc về tu sở đoạn; nhưng không có cùng tánh loại khi tâm chuyển thuộc kiến sở đoạn, chẳng hạn như khi nghĩ: “Cái ta có hiện hữu”, bởi vì trong trường hợp này, có một tâm chuyển khác nằm giữa tâm chuyển và biểu nghiệp - một loại tâm thuộc tu sở đoạn, hướng ra bên ngoài, có kèm theo tầm tứ, và qua đó người ta thuyết giảng về cái ta chẳng hạn. Loại tâm chuyển thứ nhất thuộc tánh vô ký; loại thứ hai thuộc tánh bất thiện; và biểu nghiệp cũng thuộc tánh bất thiện. Từ loại tâm chuyển thuộc kiến đoạn phát khởi một tâm chuyển khác thuộc tu đoạn có tánh thiện, bất thiện hoặc vô ký; và từ tâm chuyển thứ hai này dẫn khởi một loại biểu nghiệp có cùng tánh loại.

(Luận chủ) Nhưng nếu biểu không phải do tâm tùy chuyển mà có tánh thiện, bất thiện hoặc vô ký thì giải thích được các ông trích dẫn từ kinh sẽ không có giá trị. Các ông đã nói rằng kinh chỉ lấy “kiến” (dṛṣṭi) làm tâm chuyển và do đó khi khẳng định tà kiến phát sinh biểu thì kinh không đi ngược lại nguyên tắc “tâm thuộc kiến đoạn không dẫn sinh biểu”, cũng không trái với hệ luận “không có loại biểu hữu phú vô ký ở dục giới”. Vì thế nên nói rằng kinh chỉ xem “kiến” (dṛṣṭi) như là loại tâm chuyển mà theo sau nó là một tâm chuyển khác ngăn cách tâm chuyển trước với biểu nghiệp, và thuộc về loại được đoạn trừ bởi tu đạo.  

Phần 13

Phần này nói về các tính chất của biểu và vô biểu.  

無表三律儀　　不律儀非二.

[Ba loại vô biểu là luật nghi,

Bất luật nghi, phi luật nghi phi bất luật nghi.]  

Luận:  Vô biểu có ba loại: (1) luật nghi (saṃvara), có khả năng thu thúc (saṃvṛṇoti) và trừ diệt hoặc ngăn chặn dòng tương tục của ác giới (dauḥṣīlyaprabandha); (2) bất luật nghi (asaṃvara) là trái với luật nghi, tức không có luật nghi; (3) phi luật nghi phi bất luật nghi (naivasaṃvarmāsaṃvara) là loại không có tính chất của luật nghi cũng như bất luật nghi.  

律儀別解脫　　靜慮及道生.

[Luật nghi biệt giải thoát,

Luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu.]

Luận:  Có ba loại luật nghi: (1) luật nghi biệt giải thoát (prātimokṣasaṃvara) là giới luật (śīla) hệ thuộc dục giới, là giới luật của chúng sinh ở thế giới này; (2) luật nghi tĩnh lự, sinh khởi từ tĩnh lự (dhyāna), là giới luật hệ thuộc sắc giới; (3) 

初律儀八種　　實體唯有四

形轉名異故　　各別不相違.

[Luật nghi thứ nhất có tám loại,

Nhưng thực ra chỉ có bốn;

Vì hình tướng thay đổi nên tên gọi khác nhau;

Tuy tách rời nhau nhưng không tương vi.]

Luận:  Luật nghi biệt giải thoát có tám loại. Đó là các luật nghi thuộc Bí-sô (bhikṣu) Bí-sô-ni (bhikṣuṇi), Chánh học (śikṣamāṇā), Cần sách (śrāmaṇera), Cần sách nữ (śrāmaṇerikā), Cận sự (upāsaka), Cận sự nữ (upāsikā), Cận trú (upavāsastha). Tám loại này đều là luật nghi của biệt giải thoát vì thế đứng về mặt tên gọi thì được chia làm tám loại; nhưng thực ra chỉ có bốn loại có các tính chất khác nhau; đó là luật nghi của Bí-sô, Cần sách, Cận sự và Cận trú. Thật vậy, luật nghi của Bí-sô-ni không khác và không tách rời luật nghi của Bí-sô; luật nghi của chánh học và Cần sách nữ không khác với luật nghi của Cần sách; luật nghi của Cận sự nữ không khác với luật nghi của Cận sự.

Giới tính (vyañjana), tức Linga, giúp phân biệt sự khác nhau giữa nam giới và nữ giới. Chính vì có giới tính mà có sự khác nhau về tên gọi như Bí-sô, Bí-sô-ni, v.v..

Khi giới tính thay đổi (chuyển căn vị) thì Bí-sô trở thành Bí-sô-ni, Bí-sô-ni trở thành Bí-sô, Cần sách thành Cần sách nữ, Cần sách nữ và Chánh học thành Cần sách; Cận sự thành Cận sự nữ, Cận sự nữ thành Cận sự. Tuy nhiên không thể thừa nhận khi thay đổi giới tính (parivṛttavyañjana) thì có thể xả bỏ luật nghi trước đó và đắc được luật nghi mới bởi vì sự thay đổi giới tính không thể có công năng này. Vì thế bốn loại luật nghi thuộc nữ giới đều phối hợp với ba loại luật nghi thuộc nam giới. 

(Hỏi) Khi các luật nghi được thọ trì kế tiếp nhau, tức từ luật nghi Cận sự với năm giới tiếp theo là luật nghi Cần sách với mười giới, rồi đến luật nghi Bí-sô với hai trăm năm mươi giới, thì có phải các loại luật nghi này chỉ khác nhau vì có thêm vào các giới mới - tức cũng giống như sự khác nhau giữa các con số năm, mười, hai mươi; giữa một số cuối và hai số cuối - hay mỗi một luật nghi đều được sinh khởi riêng cho nên có thể tách rời nhau?

(Đáp) Các luật nghi đều tách rời nhau mà không tương tạp. Ngay cả trong các phần luật nghi chung - như Cận sự, Cần sách và Bí-sô đều từ bỏ (virati) sự giết hại, trộm cắp, tà dâm, nói dối, các chất uống làm say - thì cả ba loại luật nghi đều có những tính chất riêng biệt.

Sự khác nhau của chúng nằm ở các trường hợp phạm giới (nidāna). Một người càng thọ trì được nhiều giới luật (học xứ; śikṣāpada) thì càng tránh được (viễn ly) nhiều trường hợp sinh tâm kiêu mạn (mada) và phóng dật (pramādasthāna); tức cũng tránh được nhiều nhân duyên phạm giới sát, v.v.. Nhờ thế ba loại viễn ly này không bị tạp loạn. Nếu không phải như vậy, nếu luật nghi của Cận sự và Cần sách lẫn lộn (antarbhāva) với luật nghi của Bí-sô thì khi một Bí-sô xả bỏ luật nghi Bí-sô (saṃvaraṃ prat yācakṣāṇaḥ) cũng sẽ lập tức xả bỏ cả ba loại luật nghi; nhưng không ai chấp nhận điều này vì thế các loại luật nghi đều tách rời nhau.

Tuy nhiên chúng không trái nghịch nhau. Chúng có thể cùng hiện hữu bởi vì khi thọ trì một giới luật mới thì người ta không từ bỏ giới luật trước đó. Điều này cũng có nghĩa một Bí-sô khi xả bỏ giới Bí-sô vẫn còn các luật nghi của Cận sự và Cần sách. (Vibhāṣā, 124, 4).

(Hỏi) Làm thế nào để trở thành Cận sự, Cận trú, Cần sách, ,Bí-sô? 

Tụng đáp:   

受離五八十　　一切所應離

立近事近住　　勤策及苾芻.

[Thọ giới xả ly năm, tám, mười

Tất cả những gì cần phải xả ly

Thì trở thành Cận sự, Cận trú, Cần sách và Bí-sô.]  

Luận:  Khi thọ giới xả ly (viratisamādāna) năm điều: (1) giết hại (prāṇātipāta), (2) trộm cắp (adattādāna), (3) tà dâm (dục tà hạnh, kāmamihyācāra), (4) nói dối (mṛṣāvāda), (5) các chất uống làm say (surāmaireyapramādasthānavirata) tức đã tự đặt mình vào luật nghi của Cận sự. Khi thọ giới xả ly tám điều: (1) giết hại, (2) trộm cắp, (3) dâm dục (phi phạm hạnh, abhrahmacarya), (4) nói dối, (5) các chất uống làm say, (6) sử dụng hương thơm, vòng hoa, son phấn (gandhamālyavilepana), xem nghe múa hát, nhạc (nṛtyagītavāditā), (7) giường cao, giường lớn (uccaśayana, mahāśayana), (8) ăn không đúng lúc (thực phi thời thực, vikālabhojana), tức đã tự đặt mình vào luật nghi của Cận trú.

Khi chấp nhận xả ly tám điều trên đây, cộng thêm sự xả ly vàng và bạc, tức đã tự đặt mình vào luật nghi của Cần sách. Trong trường hợp này vẫn được kể là mười điều bởi vì điều thứ sáu ở trên được phân thành hai loại là sử dụng hương thơm vòng hoa son phấn và xem nghe múa hát nhạc.

Khi chấp nhận xả ly tất cả các thân nghiệp và ngữ nghiệp cần phải xả ly tức đã tự đặt mình vào luật nghi của Bí-sô.

(Hỏi) Các tên gọi khác nhau của luật nghi biệt giải thoát là gì? 

Tụng đáp:   

俱得名尸羅　　妙行業律儀

唯初表無表　　名別解業道.

[Đều được gọi là thi-la,

Diệu hạnh, nghiệp luật nghi;

Chỉ biểu là vô biểu đầu tiên

Tạo thành con đường của nghiệp.]  

Luận:  Thi-la (giới, śīla) là điều chỉnh (pratisṃsthāpana) những gì không đúng đắn (viṣama) bởi vì người tạo tội thường cư xử một cách không đúng đắn đối với người khác. Nguyên nghĩa của sila là làm cho tươi mát, như có bài tụng đã viết: “May thay được thọ trì giới luật, vì giới luật không đốt cháy”.

Được gọi là diệu hạnh bởi vì bậc trí giả đều tán dương các giới luật này. 

Được gọi là nghiệp bởi vì thể tánh của giới luật chính là nghiệp.

(Vấn nạn) Ở trên kinh đã nói rằng vô biểu là “không tạo tác” (akaraṇa); như vậy làm sao có thể là nghiệp được?

(Giải thích) Chắc chắn vô biểu khiến cho người thọ giới có tâm tàm sỉ mà thệ nguyện xa lìa điều ác vì thế mới gọi là “không tạo tác”; nhưng vô biểu vẫn là nghiệp bởi vì nó được tạo ra bởi thân ngữ nghiệp (vijñapti) hoặc bởi tâm (citta).

Có luận sư nói rằng vô biểu là nghiệp vì nó là nhân và quả của hành động.

Được gọi là luật nghi bởi vì giới luật kềm chế hoặc thu thúc thân ngữ.

Khi nói “luật nghi biệt giải thoát” là có ý chỉ cho tất cả luật nghi của biệt giải thoát được tính từ thời điểm đầu tiên.

Tên gọi biệt giải thoát (prātimokṣa) nhằm chỉ cho biểu nghiệp đầu tiên và vô biểu nghiệp đầu tiên của sự thọ giới. Sở dĩ có tên như vậy là vì đó là sự buông bỏ (tyāga) điều ác (pāpa); và sự buông bỏ này chính là công năng của sát-na đầu tiên (tức biểu nghiệp và vô biểu nghiệp) của sự thọ giới. 

Loại biểu và vô biểu đầu tiên này cũng là “luật nghi của biệt giải thoát” bởi vì chúng có khả năng thu thúc thân ngữ. Chúng cũng chính là nghiệp đạo, tức là “con đường của loại nghiệp gốc” (căn bổn nghiệp đạo).

Vào sát-na kế tiếp và các sát-na sau đó thì không còn gọi là biệt giải thoát nữa vì điều ác không còn được xả bỏ (prātimokṣyate) bởi sát-na thứ hai sau khi được xả bỏ (prātimokṣita) bởi sát-na đầu tiên. Lúc đó chỉ còn “biệt giải thoát luật nghi” (prātimokṣasaṃvara), tức là luật nghi “thuộc loại biệt giải thoát” hay luật nghi “sinh khởi từ biệt giải thoát”; và cũng không còn gọi là “căn bản nghiệp đạo” mà chỉ là “hậu khởi nghiệp”.

(Hỏi) Người nào thành tựu mỗi một trong ba luật nghi này?

Tụng đáp:   

八成別解脫　　得靜慮聖者

成靜慮道生　　後二隨心轉.

[Tám hạng người thành tựu biệt giải thoát.

Người đắc tĩnh lự, và thánh giả

Thành tựu luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu;

Hai loại này thuộc tùy tâm chuyển.]

Luận:  Chỉ có tám hạng người thành tựu biệt giải thoát; đó là từ Bí-sô, Bí-sô-ni, … cho đến Cận trú.

(Hỏi) Ngoại đạo (bāhya) có thể thành tựu các giới được thọ (samādānaśīla) không?

(Đáp) Có thể thành tựu các giới này nhưng không thể thành tựu biệt giải thoát luật nghi; bởi vì giới luật thọ được của họ (như “tôi lìa bỏ việc giết hại”, v.v.) dựa vào một loại tưởng về hữu (bavasaṃniśrita); ngay cả khi được tái sinh vào một cõi trời nào đó thì họ vẫn xem điều này như một “sự giải thoát” (mokṣa) vì họ nhận thức giải thoát chỉ là một loại hữu nào đó. Vì thế, với các giới luật thọ được của họ thì điều ác không thể được xả bỏ một cách tuyệt đối.

Người nào đắc được tĩnh lự (dhyāna) thì cũng thành tựu luật nghi sinh từ tĩnh lự này.

“Tĩnh lự sinh” (dhyānaja) có nghĩa là sinh ra từ tĩnh lự hoặc sinh được từ tĩnh lự.

Khi nói “nhờ tĩnh lự” tức hàm ý không phải chỉ có bốn tầng thiền chính (căn bổn, maula) mà còn có các loại định lân cận (sāmantaka; tĩnh lự biên). Cũng giống như khi nói: “Ở làng này có ruộng lúa” tức ám chỉ ngôi  làng này và cả ruộng lúa chung quanh. 

Thánh giả; bao gồm hữu học (Śaikṣa) và vô học (Aśaikṣa), thành tựu luật nghi vô lậu (đạo sinh).

(hỏi) Trong phần giải thích về câu hữu nhân ở trước có nói đến hai loại luật nghi thường đi theo tâm (tùy tâm chuyển, cittānuvartin); vậy hai loại này là gì?

(Đáp) Đó là luật nghi sinh từ tĩnh lự (dhyāna) và luật nghi vô lậu (đạo sinh); chứ không phải loại biệt giải thoát luật nghi bởi vì loại này vẫn tiếp tục hiện hữu (anvṛtti) ở những người có tâm bất thiện hoặc vô ký (dị tâm) hoặc những người vô tâm (anyacittācitaka).

(hỏi) Hai loại này được lập thành ở giai đoạn nào?

Tụng đáp:   

未至九無間　　俱生二名斷.

[Sinh từ chín vô gián đạo ở Vị chí định

Và đều được gọi là đoạn luật nghi]  

Luận:  Luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu đều sinh từ chín vô gián đạo (ānantaryamārga) thuộc Vị chí định (anāgamya) và còn có tên là “đoạn luật nghi” (prahāṇasaṃvara) bởi vì nhờ hai loại luật nghi này mà đoạn trừ được ác giới (dauḥśīlya) và các phiền não sinh khởi các ác giới này (tatsamutthāpaka).

Như vậy có một loại luật nghi sinh từ tĩnh lự nhưng không gọi là đoạn luật nghi.

Có bốn trường hợp:

(1)                                  Luật nghi tĩnh lự hữu lậu (sāsrava) - ngoại trừ những luật nghi sinh từ vô gián đạo thuộc Vị chí định - là luật nghi sinh từ tĩnh lự nhưng không thuộc loại đoạn trừ.

(2)                                  Luật nghi vô lậu đắc được ở vô gián đạo của Vị chí định là loại đoạn trừ nhưng không phải là luật nghi sinh từ tĩnh lự.

(3)                                  Luật nghi hữu lậu ở vô gián đạo của Vị chí định là luật nghi sinh từ tĩnh lự và thuộc loại đoạn trừ.

(4)                                  Luật nghi vô lậu sinh từ vô gián đạo của Vị chí định là loại luật nghi không sinh từ tĩnh lự và cũng không thuộc đoạn trừ.

Theo các nguyên tắc trên ta có thể lập thành bốn trường hợp đối với luật nghi vô lậu nhưng không phải đoạn trừ, luật nghi đoạn trừ, nhưng không phải vô lậu, v.v.. (Vibhāṣā, 44, 17).

Thế Tôn nói: “Tốt đẹp thay luật nghi của thân, luật nghi của ngữ, luật nghi của ý, luật nghi của tất cả (biến luật nghi)” (Saṃyutta, i. 73; Dhammapada, 361); và “sống có câu thúc nhờ vào luật nghi của nhãn căn” (Anguttara, iii. 387).

(Hỏi) Tự tánh của hai loại luật nghi của ý và luật nghi của căn là gì?

(Đáp) cả hai đều không phải là vô biểu.  

正知正念合　　名意根律儀.

[Cả chánh tri và chánh niệm

Là luật nghi của ý và luật nghi của căn.]  

Luận:  Vì sợ người đọc có thể hiểu lầm loại luật nghi thứ nhất chỉ là chánh tri (saṃprajñāna) và luật nghi thứ hai chỉ là chánh niệm (smṛti) cho nên luận chủ mới nói là “cả” (hợp).

ở đây hãy xét xem người nào thành tựu biểu và vô biểu; và trong mỗi trường hợp chúng thuộc về giai đoạn nào.  

住別解無表　　未捨恒成現

剎那後成過　　不律儀亦然

得靜慮律儀　　恒成就過未

聖初除過去　　住定道成中.

[Trụ luật nghi biệt giải thoát thì vô biểu

Luôn luôn được thành tựu nếu chưa xả luật nghi;

Sau sát-na thứ nhất cũng thành tựu vô biểu quá khứ.

Trường hợp bất luật nghi cũng như vậy.

Đắc luật nghi tĩnh lự

Luôn luôn thành tựu vô biểu quá khứ và vị lai.

Thánh giả ở sát-na thứ nhất không thành tựu vô biểu quá khứ.

Trụ định, đạo thành tựu vô biểu hiện tại.]  

Luận:  Những người đã thọ luật nghi của biệt giải thoát và vẫn chưa xả bỏ vô biểu nghiệp tạo thành loại luật nghi này thì luôn luôn thành tựu loại vô biểu hiện tại.

Sau sát-na thứ nhất, tức sát-na được gọi tên là biệt giải thoát, thì những người này cũng có thành tựu vô biểu nghiệp quá khứ với điều kiện là vẫn chưa xả bỏ luật nghi này.

Đây là trường hợp của những người thọ trì luật nghi biệt giải thoát.

Đối với những người đang ở vào giai đoạn của bất luật nghi (asaṃvarastha) cũng như vậy; có nghĩa là chừng nào mà những người này chưa xả bỏ bất luật nghi thì vẫn thành tựu vô biểu nghiệp hiện tại. Họ cũng thành tựu vô biểu nghiệp quá khứ, tính từ sát-na thứ hai của giai đoạn bất luật nghi.

Đối với những người hoạch đắc luật nghi tĩnh lự (dhyānasaṃvara) thì khi chưa thối thất loại luật nghi này vẫn luôn luôn thành tựu loại vô biểu quá khứ, vô biểu vị lai; bởi vì loại vô biểu này - tức luật nghi sinh từ tĩnh lự - thuộc tâm tùy chuyển. Kể từ sát-na đầu tiên đắc được luật nghi tĩnh lự thì những người này cũng đắc được luật nghi tĩnh lự quá khứ mà họ đã bị thối thất ở đời này hoặc ở đời trước.

Thánh giả thành tựu vô biểu vô lậu, tức loại vô biểu tạo thành luật nghi vô lậu của họ, cũng giống như trường hợp thành tựu vô biểu sinh từ tĩnh lự của những người thành tựu luật nghi tĩnh lự; có nghĩa là thánh giả cũng thành tựu loại vô biểu quá khứ và vị lai. Chỉ có điểm khác nhau là ở sát-na thứ nhất của thánh đạo, vì lần đầu tiên loại vô biểu vô lậu cho nên rõ ràng là thánh giả không thể thành tựu một vô biểu nghiệp vô lậu quá khứ.

Những người nhập định (samāhita), những người đang đi trên thánh đạo (āryamārgaṃ samāpannaḥ), đều thành tựu vô biểu hiện tại của riêng họ; tức loại vô biểu sinh từ tĩnh lự hoặc vô biểu vô lậu. Nhưng khi xuất định (vyutthita) thì họ không còn thành tựu loại vô biểu hiện tại này bởi vì loại này chuyển biến theo tâm.

Trường hợp của những người đang ở trong tình trạng không phải luật nghi cũng không phải bất luật nghi được gọi tên là “ở giữa” (trụ trung, madhyastha); bởi vì họ không thành tựu các luật nghi như luật nghi Bí-sô, v.v., và cũng không thành tựu bất luật nghi giống như những người phạm tội.  

住中有無表　　初成中後二.

[Trường hợp “ở giữa” nếu có vô biểu

Thì sát-na đầu thành tựu hiện tại; sát-na sau thành tựu cả hai.]

Luận:  Trường hợp “ở giữa” vào sát-na đầu tiên có thể thành tựu loại vô biểu “trung bình” nếu như có vô biểu nghiệp sinh khởi.

Ở đây khi nói “trung bình” (madhya) là để chỉ cho hiện tại, tức nằm giữa quá khứ và vị lai.

Nghiệp (vijñapti) không nhất thiết phải sinh khởi vô biểu; và những người thuộc trường hợp “ở giữa” cũng không nhất thiết phải thành tựu vô biểu. Nếu có vô biểu thì loại vô biểu này có thể tạo ra bởi một nghiệp thuộc ác giới (dauḥśīlya) hoặc một nghiệp thuộc giới luật (śīlānga), hoặc là loại vô biểu do các thiện nghiệp hoặc bất thiện nghiệp khác tạo ra như lễ bái bảo tháp (stūpa), đã thương người khác. Vào sát-na loại vô biểu này sinh khởi thì những người này thành tựu vô biểu này ở hiện tại. Sau đó họ có thể thành tựu cả hai loại vô biểu hiện tại và quá khứ nếu chưa xả bỏ.

(Hỏi) Người có luật nghi có thể thành tựu ác vô biểu không? Người không có luật nghi (bất luật nghi) có thể thành tựu thiện vô biểu không? Trong cả hai trường hợp, thời gian thành tựu kéo dài bao lâu?

Tụng đáp:   

住律不律儀　　起染淨無表

初成中後二　　至染淨勢終.

[Trụ luật nghi, bất luật nghi,

Khởi vô biểu nhiễm, tịnh;

Sát-na đầu thành tựu hiện tại, sau đó cả hiện tại và quá khứ,

Cho đến khi thế lực của nhiễm, tĩnh kiệt tận.]  

Luận:  Nếu đang ở vào giai đoạn của luật nghi (trụ luật nghi, saṃvarastha) nhưng vì phiền não quá mạnh (thắng phiền não, kleśavega) mà tạo tác ác nghiệp như giết, đánh, trói, v.v., thì vẫn phát sinh loại vô biểu bất thiện. Nếu đang ở giai đoạn của bất luật nghi nhưng vì có sức mạnh của lòng tin (praśādavega) mà tạo tác thiện nghiệp như lễ bái bảo tháp thì vẫn phát sinh loại vô biểu thiện. Chừng nào thế lực của phiền não cũng như sức mạnh của lòng tin còn tồn tại thì hai loại vô biểu nhiễm ô và thanh tịnh vẫn còn kéo dài.

Vào sát-na có các hành động trên đây thì người tạo tác thành tựu được vô biểu hiện tại; và sau đó là thành tựu vô biểu cả hiện tại và quá khứ.  

表正作成中　　後成過非未

有覆及無覆　　唯成就現在.

[Có tạo tác biểu nghiệp thì thành tựu ở hiện tại;

Về sau thành tựu quá khứ chứ không phải vị lai.

Biểu nghiệp hữu phú và vô phú

Chỉ thành tựu hiện tại.]

Luận:  Người nào có tạo tác một hành động thuộc thân và ngữ (vijñapti), thuộc về luật nghi, bất luật nghi hay “ở giữa” thì đều thành tựu loại biểu nghiệp này ở hiện tại; có nghĩa là trong suốt thời gian tạo tác hành động này. Từ sát-na thứ hai trở đi chỉ thành tựu biểu nghiệp quá khứ cho đến khi xả bỏ.

Không ai có thể thành tựu một biểu nghiệp vị lai bởi vì biểu nghiệp không chuyển biến theo tâm (cittānuparivartinī).

Cũng không thành tựu các biểu nghiệp quá khứ thuộc hai loại hữu phú và vô phú; tức là các hành động thuộc tánh vô ký hữu phú và vô ký vô phú.

Các loại hành động này không được thành tựu một khi đã trở thành quá khứ bởi vì sự hoạch đắc (prāpti) một pháp yếu liệt, có nghĩa là tự thân sự hoạch đắc này cũng yếu liệt, thì không thể tồn tại lâu (anubandhinī).

(Hỏi) Tại sao pháp này, tức hành động thuộc tính vô ký này, lại yếu liệt?

(Đáp) Bởi vì loại tâm sinh ra nó cũng yếu liệt.

(Hỏi) Như vậy tự thân sự hoạch đắc loại tâm này cũng không thể tồn tại lâu dài?

(Đáp) Không phải như vậy vì hai trường hợp khác nhau. Biểu nghiệp vốn trì độn (jaḍa) vì không liễu tri sự vật (anālambanatvāt); hơn nữa nó là pháp có tính chất phụ thuộc (y tha khởi, paratantra) vì phải dựa vào tâm; trong lúc tâm lại không giống như vậy. Vì thế loại biểu nghiệp được tâm vô ký sinh ra yếu liệt hơn tâm này; và sự hoạch đắc biểu nghiệp không thể kéo dài nhưng sự hoạch đắc loại tâm sinh ra biểu nghiệp thì vẫn có thể kéo dài.

Ở trên có nói đến bất luật nghi và những người ở vào giai đoạn của bất luật nghi; như vậy bất luật nghi (asaṃvara) là gì?

Tụng đáp:   

惡行惡戒業　　業道不律儀.

[Là ác hành, ác giới, nghiệp,

Nghiệp đạo, bất luật nghi.]

Luận:  Bất luật nghi, vì không thu thúc thân ngữ.

Ác hạnh (duścarita), vì bậc trí giả đều quở trách và vì chiêu cảm quả khổ.

Ác giới (dauḥśīlya), vì trái với (vipakṣa) giới luật.

Nghiệp, vì được tạo ra bởi thân ngữ.

Nghiệp đạo, vì thuộc về loại nghiệp gốc (căn bổn nghiệp nhiếp, maulasaṃgṛhītatvāt).

Những ai thành tựu biểu nghiệp cũng có thể thành tựu vô biểu nghiệp.

Có bốn trường hợp:  

成表非無表　　住中劣思作

捨未生表聖　　成無表非表.

[Thành tựu biểu chứ không phải vô biểu

Là trường hợp “ở giữa” tạo tác với loại tư yếu liệt.

Thánh giả đã xả hoặc chưa sinh biểu

Chỉ thành tựu vô biểu chứ không phải biểu.]  

Luận:  Những người thuộc loại “phi luật nghi phi bất luật nghi” và tạo nghiệp (vijñapti) thiện hoặc ác với một loại tư (cetanā) yếu liệt thì chỉ thành tựu được loại nghiệp này mà không thành tựu vô biểu. Và càng không thể thành tựu vô biểu khi biểu nghiệp thuộc loại vô ký (avyākṛta).

Thánh giả, sau khi chuyển sinh (dịch sinh thánh), đã không tạo biểu nghiệp (chẳng hạn khi thánh giả còn ở trong bào thai hay đã tái sinh vào Vô sắc giới) hoặc đã xả bỏ biểu nghiệp (loai biểu nghiệp được tạo ra với loại tư vô ký) thì thánh giả chỉ thành tựu vô biểu (tức loại vô biểu vô lậu đắc được ở đời trước) chứ không thành tựu biểu nghiệp.

Hai trường hợp còn lại - thành tựu cả biểu, vô biểu, và không thành tựu biểu cũng như vô biểu - đều được lập thành dựa vào các nguyên tắc trên.

(Hỏi) Làm thế nào đắc được các luật nghi này?

Tụng đáp:   

定生得定地　　彼聖得道生

別解脫律儀　　得由他教等.

[Luật nghi do định sinh đắc được bởi tâm thuộc định địa;

Khi các tâm này thuộc thánh thì đắc được luật nghi vô lậu.

Biệt giải thoát luật nghi

Đắc được nhờ sự thông tin của người khác, v.v.]  

Luận:  Luật nghi tĩnh lự đắc được bởi loại tâm thuộc về một địa nào đó của tĩnh lự; đó là tâm thuộc tĩnh lự căn bổn (mauladhyāna) (tức bốn tầng thiền) thuộc tĩnh lự cận phần (sāmaṇtaka) (tức bốn loại định đi trước bốn tầng thiền) và tâm hữu lậu, tức là loại tâm không tạo thành một phần của thánh đạo; bởi vì loại luật nghi này cũng hiện hữu với tâm (sahabhūta).

Luật nghi vô lậu cũng đắc được nhờ các tâm trên nhưng khi chúng thuộc về “thánh”. Ở đây “thánh” (ārya) có nghĩa là vô lậu (anāsrava), tức là loại tâm tạo thành một phần của thánh đạo.

Ở phần sau sẽ giải thích thêm về loại tâm “thánh” này ở sáu địa của tĩnh lự, đó là bốn tĩnh lự căn bổn, trung gian tĩnh lự (dhyānāntara), và Vị chí định (anāgamya) (tức tĩnh lự cận phần đầu tiên).

Biệt giải thoát luật nghi đắc được do “tha giáo” (paravijñāpana), v.v.. “Tha giáo” là thông tin của người khác và thông tin bởi người khác. Giới tử giúp người khác biết được một điều gì đó và người khác lại giúp giới tử biết được một điều gì đó. Trong trường hợp này “người khác” có thể là tăng chúng (saṃgha) nếu thọ trì luật nghi của Bí-sô, Bí-sô-ni, Chánh học, nhưng cũng có thể là một người (pudgala) nếu thọ trì năm giới khác của biệt giải thoát.

Theo các luận sư về luật (tỳ-nại-da, vinaya) của bộ phái Tỳ-bà-sa thì có mười loại đắc giới (upasaṃpad); và vì muốn bao hàm tất cả mười loại này trong định nghĩa trên nên luận chủ đã nói: … “Nhờ sự thông tin của người khác, v.v..”

(1)                                 Tự mình đắc giới (do tự nhiên) như trường hợp của phật và phật độc giác (Pratyekabuddha).

(2)                                 Do nhập thánh đạo (chánh tánh ly sinh, niyāmāvakrānti) như trường hợp của năm Bí-sô, tức Ājñātakauṇdinya (A-nhã Kiều-trần-như) và các đồng đạo.

(3)                                 Do lời phật bảo: “Hãy đến đây, Bí-sô!” như trường hợp của Ājñāta.

(4)                                 Do nhận Thế Tôn làm thầy, như trường hợp của Mahākāśyapa (Đại Ca-diếp).

(5)                                 Do trả lời đúng câu hỏi của Thế Tôn, như trường hợp của Sodāyin (Tô-đà-di).

(6)                                 Do chấp nhận các điều lệ đặc biệt đối với người xuất gia, như trường hợp của Mahāprajāpatī (Ma-ha Ba-xà-ba-đề, Đại sinh chủ).

(7)                                 Do một sứ giả, như trường hợp của Dharmadinnā (ni cô Pháp thọ).

(8)                                 Do trì luật (vinayadhara) là người thứ năm, tức đắc giới trước một tăng chúng gồm năm vị Bí-sô ở những vùng biên giới.

(9)                                 Do mười vị Bí-sô, tức trong trường hợp ở các vùng nằm giữa một nước (madhyadeśa, trung quốc).

(10)                             Do lập lại ba lần lời phát nguyện quy y tam bảo, như trường hợp của sáu mươi hiền bộ (Bhadravargas) cùng chung thọ giới.

Như vậy theo các luận sư trên, luật nghi biệt giải thoát không nhất thiết phải nhờ có biểu nghiệp mới có thể đắc được, như trong trường hợp của đức phật, v.v., chẳng hạn.

(Hỏi) Khi nào có thể thọ trì (samādāna) luật nghi biệt giải thoát, và phải thọ trì trong bao lâu?

Tụng đáp:   

別解脫律儀　　盡壽或晝夜

[Luật nghi biệt giải thoát

Được thọ trì suốt đời hoặc chỉ một ngày đêm.]  

Luận:  Bảy nhóm đầu tiên trong số các luật nghi thuộc biệt giải thoát được thọ trì trọn đời; luật nghi thuộc về Cận trú (upvāsastha) chỉ được thọ trì chỉ trong một ngày đêm. Điều này đã thành luật.

Tại sao như vậy? - Bởi vì chỉ có hai thời khoảng (thời biên tế, kālāvadhi) là thời khoảng dài bằng cả mạng sống (thọ biên tế) và thời khoảng một ngày một đêm (trú dạ biên tế). Các thời khoảng mười lăm ngày (bán nguyệt) và các thời khoảng khác đều được bao hàm trong thời khoảng một ngày một đêm này.

(Hỏi) Pháp có tên là “thời” (kāla) là pháp gì?

(Đáp) Đây không phải là một thực pháp (padārtha) thường hằng, như có người đã từng tin tưởng như thế. Chữ “thời” chỉ là một cách nói mà qua đó người ta muốn chỉ cho các hành pháp (saṃskāras) ở quá khứ, vị lai và hiện tại.

Ngày là khi trời sáng ở bốn đại châu; và đêm là khi trời tối.

(Kinh bộ) Chúng tôi thừa nhận luật nghi biệt giải thoát có thể chỉ được sinh khởi trong suốt cả một đời sống. Thật vậy, ngay cả khi chúng ta phát nguyện giữ giới trong đời sống kế tiếp thì chúng ta cũng không phát khởi được loại giới này cho đời sống đó; bởi vì (1) thân sở y (āśraya) lúc đó sẽ khác (nikāyasabhāga), (2) thân sở y mới sẽ không có tính chất thích dụng đối với các luật nghi đã thọ trì, (3) thân sở y mới cũng sẽ không nhớ được sự phát nguyện thọ giới.

Tuy nhiên, nếu một người thọ trì các giới của Cận trú trong hơn một ngày một đêm, trong năm ngày, trong mười ngày, v.v., thì có chướng ngại nào đối với việc phát khởi nhiều giới Cận trú ở người này không?

(Hữu bộ) Chắc chắn phải có chướng ngại nào đó bởi vì Thế Tôn có nói trong kinh rằng Cận trú giới chỉ được thọ trì trong một ngày một đêm.

(Kinh bộ) Như vậy vấn đề nảy sinh ở đây là tại sao Thế Tôn lại tuyên thuyết như vậy. Có phải ngài đã nghĩ rằng luật nghi Cận trú không thể phát khởi trong một thời khoảng lâu dài hơn? Hay là ngài nghĩ rằng căn cơ chúng sinh rất khó điều phục, vì thế chỉ nên thọ Cận trú giới trong một ngày một đêm thì việc giữ giới có thể dễ dàng hơn? Bởi vì thật ra chẳng có gì trái ngược nếu phát khởi được luật nghi Cận trú trong một khoảng thời gian dài hơn một ngày. 

Tuy nhiên, Tỳ-bà-sa cho rằng không thể thừa nhận cách giải thích trên bởi vì Thế Tôn không nói đến việc thọ luật nghi Cận trú trong một thời khoảng dài hơn.

(Hỏi) Đắc bất luật nghi kéo dài trong bao lâu?

Tụng đáp:   

惡戒無晝夜　　謂非如善受.

[Ác giới không chỉ một ngày một đêm,

Tức không giống như thọ thiện giới.]  

Luận:  Bất luật nghi không bao giờ kéo dài chỉ trong một ngày một đêm như loại luật nghi Cận trú bởi vì bất luật nghi được phát sinh do sự tạo tác ác nghiệp trong suốt cả một đời (pādadharmābhyupagama).

(Hỏi) Tại sao lại như vậy?

(Đáp) Người ta không đắc bất luật nghi như trong trường hợp đắc luật nghi Cận trú bằng cách nói rằng “tôi nguyện ở trong bất luật nghi một ngày một đêm”; bởi vì điều này rất đáng chê trách.

(Vấn nạn) Cũng không có ai đắc bất luật nghi bằng cách nói rằng “tôi nguyện suốt đời ở trong bất luật nghi”; vì thế sẽ không có trường hợp đắc bất luật nghi trong suốt cả đời.

(Giải thích) Đúng là không có ai đắc bất luật nghi theo kiểu này; người ta không đắc bất luật nghi nhờ vào một lễ nghi mà là qua những hành động với ý định luôn luôn làm điều ác; và cũng không đắc bất luật nghi bằng những ý định chỉ làm điều ác trong một khoảng thời gian nào đó (kālāntaravipanna). Trong trường hợp của luật nghi Cận trú, loại ý định này không có tính chất “luôn luôn” mà cần phải hoạch đắc nhờ vào lực của các nghiệp như “tôi nguyện an trú một ngày một đêm trong Cận trú giới”; và người ta đã tạo các nghiệp này chỉ vì mong muốn đắc được luật nghi này. Nếu có người nào đó mong muốn đắc bất luật nghi thì chắc chắn họ cũng có thể thọ trì bất luật nghi trong một khoảng thời gian nào đó và sẽ đắc được bất luật nghi trong khoảng thời gian này. Tuy nhiên trường hợp này không xảy ra vì thế chúng tôi không xem bất luật nghi là loại được thọ trì “trong một thời khoảng nhất định nào đó” (yếu kỳ).

Các luận sư Kinh bộ nói rằng bất luật nghi không thật sự hiện hữu (dravyatas) bên ngoài tư (cetanāvyatirikta). Bất luật nghi chính là ý muốn tạo ác (pāpakriyābhisaṃdhi); có nghĩa là một loại tư nào đó (cetanāviśeṣa) với những dấu vết (anubandha, vāsanā) mà loại tư này đã để lại. Và chừng nào loại tư này cùng với những dấu vết của nó chưa được một loại tư khác đối nghịch đoạn trừ thì con người, cho dù có được thiện tâm đi nữa, vẫn còn đầy dẫy bất luật nghi (asaṃvaravān), vẫn là người không có luật nghi.

(Hỏi) Làm thế nào để thọ trì luật nghi một ngày một đêm, tức luật nghi Cận trú?

Tụng đáp:   

近住於晨旦　　下座從師受

隨教說具支　　離嚴飾晝夜.

[Cận trú được thọ vào sáng sớm;

Ngồi ở phía dưới; thọ giới theo thầy;

Nghe lời dạy mà có đủ tám chi;

Xả bỏ trang sức; trong một ngày một đêm.]  

Luận:  Luật nghi Cận trú được thọ trì

(1)                                 Trong một tư thế khiêm tốn, hoặc ngồi xổm (utkuṭuka) hoặc quỳ gối; hai bàn tay nắm lại theo kiểu bồ câu (kapotaka) (bằng cách đặt bốn ngón tay của bàn tay này vào giữa ngón cái và ngón trỏ của bàn tay kia), hoặc chắp hai bàn tay lại với nhau (hiệp chưởng, añajali); ngoại trừ trường hợp bị bệnh. Nếu không cung kính, không thể phát khởi luật nghi.

(2)                                 Giới tử không được nói trước thầy truyền giới (datar), cũng không được nói cùng lúc. Vì thế mới gọi là đắc giới từ người khác (tòng sư giáo thọ); nếu không, sự thọ giới cũng như sự truyền giới sẽ bất thành.

(3)                                 Giới tử không mang đồ trang sức; nhưng có thể giữ lại các thứ trang sức thường ngày bởi vì các thứ này không sinh tâm kiêu mạn.

(4)                                 Sự thọ giới kéo cho đến sáng hôm sau, đến khi mặt trời mọc.

(5)                                 Giới tử phải thọ trì đủ tám chi và không được thiếu chi nào cả thì luật nghi Cận trú mới hoàn mãn.

(6)                                 Giới tử bắt đầu thọ vào sáng sớm khi mặt trời mọc bởi vì đây là loại luật nghi thuộc về “một ngày một đêm” (Vibhāṣā, 124, 7).

Những người nào trước đó đã phát nguyện: “tôi sẽ luôn luôn trì Cận trú giới vào ngày thứ tám của nửa tháng, v.v.”, thì họ sẽ thọ được loại luật nghi này ngay cả sau khi ăn xong.

(7)                                 Giới tử phải thọ luật nghi Cận trú từ người khác chứ không thể tự thọ. Nếu sau này gặp phải các duyên khiến cho giới tử phạm phải việc ác (phạm giới duyên) thì nhờ sinh tâm hổ thẹn đối với thầy truyền giới mà có thể sẽ không phạm các giới đã thọ.

Nếu không làm đúng theo các điều trên đây thì người thọ giới có thể có được hành động tốt (diệu hạnh) nhưng không thể đắc giới. Nếu làm đúng theo các điều trên thì luật nghi Cận trú sẽ có tác dụng rất lợi ích ngay cả đối với những người phạm phải ác giới thuộc về một ngày một đêm (như giết hại, trộm cắp, v.v.).

Loại luật nghi này có tên là Cận trú (upavāsa) bởi vì, nhờ biểu hiện được lối sống phù hợp với lối sống của các A-la-hán (tadanuśikṣaṇāt), cho nên luật nghi này được đặt gần (upa) với A-la-hán. Có ý kiến khác cho rằng sở dĩ có tên Cận trú là vì nằm gần với loại luật nghi thọ trì suốt đời (Vibhāṣā, 124, 11).

Mục đích của luật nghi này là cung cấp (dhā) sự tăng trưởng (poṣa) cho các thiện căn (kuśalamūla) của những người chỉ có thiện căn mỏng manh. Và vì nó giúp tăng trưởng thiện căn cho nên Thế Tôn đã nói: “Luật nghi này được gọi là trưởng dưỡng (poṣadha).”

(Hỏi) Tại sao luật nghi Cận trú phải được thọ trì đủ cả tám chi?

Tụng đáp:   

戒不逸禁支　　四一三如次

為防諸性罪　　失念及憍逸.

[Các chi giới, bất phóng dật, cấm ước

Theo thứ tự trên gồm bốn, một, ba chi;

Để phòng các tánh tội, 

Thất niệm và kiêu dật.]  

Luận:  Bốn chi - bao gồm sự lìa bỏ giết hại, trộm cắp, tà dâm, nói dối - tạo thành một chi thuộc thiện giới (giới chi, śīlānga); bởi vì nhờ có chi này mà loại tội lỗi “tự nhiên” (tánh tội, prakṛtisāvadya) mới được đoạn trừ.

Sự lìa bỏ các chất uống làm say tạo thành một chi của sự “chuyên chú” (bất phóng dật) bởi vì nhờ có chi này mà ngăn chận được sự “phóng túng” (phóng dật, pramāda). Một người dù đã đắc giới (giới chi) nhưng nếu uống rượu thì vẫn mắc phải tình trạng “không chuyên chú” (pramatta).

Ba chi khác - bao gồm sự lìa bỏ giường cao, nghe nhạc, v.v., và ăn không đúng lúc - tạo thành một chi thuộc về sự câu thúc (cấm ước chi) bởi vì các chi này thuận lợi và phù hợp cho sự chán bỏ (yếm ly, saṃvega).

(Hỏi) Tại sao cần phải thọ các chi thuộc về sự “chuyên chú” và “câu thúc”?

(Đáp) Để tránh bị mất trí nhớ (thất niệm) và tránh sự kiêu ngạo khi uống rượu say thì không còn nhớ cần phải làm gì và không được làm gì. Khi dùng giường rộng và cao, khi ngồi xem múa hát, thì tâm sẽ sinh kiêu mạn. Trong trường hợp nào đi nữa cũng rất khó tránh được sự phạm giới.

Khi giữ được giới ăn đúng lúc, khi lìa bỏ được sự ăn không đúng lúc, thì vẫn còn sự ghi nhớ về luật nghi Cận trú và tâm chán bỏ (saṃvega) mới có thể sinh khởi. Nếu không có chi thứ tám thì sẽ không còn sự ghi nhớ về sự chán bỏ.

Có luận sư cho rằng luật nghi Cận trú lấy sự trai giới (upavāsa) làm chính, tức sự lìa bỏ ăn không đúng lúc; những sự lìa bỏ khác chỉ là các bộ phận (trai chi, upavāsānga) của sự trai giới này. Sự từ bỏ các thứ ăn uống không phải là một chi; vì thế để có được con số tám chi người ta phải phân chi thứ bảy làm thành hai chi là (1) không xem nghe múa, hát, nhạc và (2) không dùng hương thơm, vòng hoa, son phấn.

(Kinh bộ) Giải thích này không phù hợp với kinh bởi vì kinh có nói rằng ngay sau sự lìa bỏ ăn không đúng lúc thì người thọ giới phải nói: “Với điều thứ tám này, tôi phải làm theo giới luật, tôi phải làm theo giới luật của A-la-hán” (Anguttara, iv. 248).

(Hỏi) Nếu vậy trai giới sẽ là gì để có thể nói rằng nó khác biệt với tám sự lìa bỏ kia và tám sự lìa bỏ kia chỉ là các bộ phận của nó?

(Kinh bộ) Chính từ sự tập hợp chung của các chi mà người ta có thể nói rằng trai giới có các chi này; và người ta đã gom tất cả các chi vào chính sự tập chung này. Cách nói “tám chi trai giới” (trai giới bát chi) cũng giống như khi nói “bộ phận xe” (xa chúng phần), “quân bốn nhánh” (tứ chi quân, caturangabala), “thuốc hòa năm thứ” (ngũ chi tán, pañcāngapiṣṭa).

Theo Tỳ-bà-sa, việc từ bỏ sự ăn uống không đúng lúc vừa là trai giới vừa là một chi của trai giới. Cũng giống như chánh kiến (samyagdṛṣṭi) vừa là thánh đạo vừa là một chi của thánh đạo (mārgānga); trạch pháp giác chi (dharmapravicaya) vừa là giác (bodhi) vừa là một chi của giác; cũng giống như định (tam-ma-địa, samādhi) vừa là tĩnh lự (dhyāna) vừa là một chi của tĩnh lự.

(Kinh bộ) Nhưng chánh kiến, trạch pháp giác chi hoặc định không thể làm chi cho chính mình. Nếu cho rằng chánh kiến, v.v., sinh khởi trước đó vẫn có thể làm chi cho chánh kiến, v.v., sinh khởi sau đó thì cũng phải thừa nhận rằng sát-na đầu tiên của thánh đạo không có tám chi; và sát-na cuối cùng của các giác chi không phải là chi.

(Hỏi) Có phải việc thọ đắc luật nghi Cận trú chỉ dành cho Cận sự?

Tụng đáp:   

近住餘亦有　　不受三歸無

[Những người khác cũng thọ đắc Cận trú;

Nhưng nếu không thọ tam quy thì không thể.]  

Luận:  Khi một người không phải là Cận sự nhưng trước khi thọ Cận trú giới lại thọ tam quy trong một ngày một đêm thì lúc đó luật nghi Cận trú vẫn phát khởi ở người này. Không thể thọ đắc loại luật nghi này nếu không quy y; trừ trường hợp không biết.

(Hỏi) Kinh Đại danh (Mahānāmasūtra; Saṃyukta, 33, 11) nói: “Này Đại danh, hàng tại gia áo trắng, thuộc nam giới và đầy đủ năm căn, sau khi quy y phật, pháp, tăng nếu nói rằng ‘hãy xem tôi là Cận sự (Ổ-ba-sách-ca, Upāsaka)’ thì sẽ trở thành Cận sự”. Như vậy có phải chỉ cần quy y tam bảo là có thể trở thành Cận sự?

(Đáp) Các luận sư ngoại quốc (aparātakas) nói rằng có thể được. (Vibhāṣā, 124, 1); nhưng các luận sư ở Kaśmīr (Ca-thấp-di-la) lại khẳng định không thể trở thành Cận sự nếu không thọ đắc luật nghi Cận sự.

(Hỏi) Nếu vậy không trái với kinh sao?

(Đáp) Không trái; bởi vì:  

稱近事發戒　　說如苾芻等.

[Xưng Cận sự tức phát khởi giới;

Nhưng phải giảng giải thêm như trường hợp của Bí-sô.]  

Luận:  Luật nghi Cận sự có thể phát khởi ở một người thọ nhận các phẩm tánh của một Cận sự khi người này nói: “Kể từ hôm này cho đến suốt đời, hãy xem tôi là một Cận sự “xả sinh” (prāṇāpeta)”.

(Hỏi) “Xả sinh” có nghĩa là gì?

(Đáp) Đó là hình thức giản lược của nhóm từ “xả sát sinh” (prāṇātipātāpeta), được nói ra sau khi đã từ bỏ sự giết hại.

Như vậy bằng cách chấp nhận các phẩm tánh của Cận sự, một người có thể đắc được luật nghi ngày [bởi vì người này đã tự chứng tỏ là xả ly sự giết hại]. Tuy nhiên để giúp người này hiểu được các giới khác (śikṣāpada) người ta cần phải có sự giảng giải thêm giống như trường hợp đối với một Bí-sô.

Nhờ hành động của những người truyền giới mà một Bí-sô đắc được luật nghi Bí-sô; tuy nhiên người ta vẫn phải giúp đỡ vị này nắm được các giới luật quan trọng nhất: “Giới tử phải lìa bỏ điều này, phải lìa bỏ điều kia. Những người đồng đạo sẽ nói cho giới tử biết các giới luật còn lại”. [Vyākhyā: yathaiva hi bhikṣur labdhasaṃvaro ‘Pāṇini jñāpticaturthena karmanā śikṣāpadāni yathāsthūlaṃ grāhyate prajñāpyate / itaś cāmutaś ca pārājikādibhyas tava saṃvaraḥ / anyāni ca te sabrahmacāriṇaḥ kathayiṣyantīti]

Đối với Cần sách cũng như vậy. Và đối với trường hợp của Cận sự cũng như thế: Người thọ luật nghi Cận sự phải thọ một lần, hai lần, ba lần tam quy; sau đó người ta phải giúp người này thọ trì (grāhyate) các giới luật: “Khi đoạn trừ sự giết hại, tôi lìa bỏ sự giết hại”. Vì thế không thể trở thành Cận sự mà không thành tựu luật nghi Cận sự.  

若皆具律儀　　何言一分等

謂約能持說.

[Nếu phải đủ luật nghi,

Làm sao Cận sự có thể là “nhất phần”, v.v..

Nói vậy là dựa vào trì giới.]  

Luận:  Nếu tất cả Cận sự phải có đủ luật nghi Cận sự thì làm thế nào Thế Tôn có thể mô tả bốn loại Cận sự: Cận sự một giới (năng học nhất phần, ekadeśakārin), Cận sự hai giới (năng học thiểu phần giới, pradeśakārin), Cận sự ba hoặc bốn giới (năng học đa phần giới, yadbhūyaskārin), Cận sự năm giới (năng học mãn phần giới, paripūṇakārin)?

Nói như vậy là căn cứ vào sự trì giới. Thật vậy, khi Cận sự thọ trì (rakṣati) một trong các giới [mà người này đã thọ nhận tất cả] thì được nói là có khả năng hành trì (kar) giới này. [Vì thế không nên hiểu rằng Cận sự một giới là Cận sự chỉ thọ trì độc nhất một giới]. Và tất cả những người thuộc hàng Cận sự đều ở trong luật nghi như nhau.

(Kinh bộ) Chủ trương trên trái ngược với kinh (utsūtra). Các ông nói rằng người ta đắc được luật nghi chỉ cần dựa vào việc thọ nhận các phẩm tánh của Cận sự “xả sinh”, như: “hãy xem đệ tử… là Cận sự xả ly.” Tuy nhiên, những gì trích dẫn trên đây không có trong kinh văn. Bản kinh chúng tôi muốn nói đến là kinh Đại danh (Mahānāmasūtra) có đưa ra một định nghĩa về Cận sự và ngoài ra không còn một kinh nào khác. Nhưng kinh Đại danh lại không có thêm nhóm từ “xả sinh” (prāṇāpeta).

Nếu như các ông nói rằng các ông đã căn cứ vào một bộ kinh khác, trong đó có ghi: “Kể từ hôm nay cho đến trọn đời [hãy xem đệ tử là một Cận sự] liều bỏ mạng sống của mình (prāṇopeta), sau khi đã quy y tam bảo, và tin tưởng hoàn toàn (abhiprasanna)”; thì đoạn kinh văn này chỉ nhằm chỉ cho những người nhìn thấy được tứ đế, đã đắc được chánh tín, và vì thế mà đã quyết chí đi theo chánh pháp cho dù hy sinh cả mạng sống: “Chúng tôi không thể buông bỏ chánh pháp, ngay cả khi cần cứu lấy mạng mình.” Như vậy đoạn kinh trên không hề đưa ra một định nghĩa về luật nghi Cận sự.

Hơn nữa, nhóm từ “xả sinh” mà các ông đã dựa vào đó để đưa ra những giải thích trên không được nơi nào nói đến, không có trong kinh Đại danh mà cũng không có trong kinh Kiến đế (Dṛṣṭasatyasūtra). Ai có thể thừa nhận những thành ngữ mà ý nghĩa lại thiếu chính xác như vậy? Và nếu chỉ dựa vào sự tin tưởng ý nghĩa của nhóm từ trên đây thì ai có thể thừa nhận rằng Cận sự đã đắc được năm giới trước khi có hành động thọ giới?

Nếu nhóm từ “xả sinh” là để chi cho trường hợp của người phạm giới thì câu hỏi được nêu ra trong bản kinh trên còn không hợp lý huống hồ là câu trả lời. Bởi vì có người nào đã hiểu rất rõ về luật nghi Cận sự và đã biết rằng loại luật nghi này có tất cả năm chi nhưng lại không thể giải thích được việc: “Người nào không phạm một giới thì trì được một giới” và các giới còn lại.

Trái lại chỉ có những người không hiểu được số lượng nhiều hay ít của luật nghi Cận sự và chỉ thấy được những người chỉ có thể hành trì một, hai, ba hoặc tất cả các giới (tanmātraśikṣamān prati) thì mới đưa ra câu hỏi: “phải làm thế nào để trở thành Cận sự thọ trì một giới?... Phải là thế nào để trở thành Cận sự thọ trì tất cả các giới?”

(Tỳ-bà-sa) Nếu trở thành Cận sự mà không cần phải thành tựu luật nghi Cận sự thì người ta vẫn có thể trở thành Bí-sô hoặc Cần sách mà không cần phải thọ đủ luật nghi.

(kinh bộ) Bằng cách nào chúng tôi biết được số lượng nhiều hay ít của các luật nghi Cận sự, Cần sách và Bí-sô? Chắc chắn là nhờ sự thuyết giáo của bậc Đại sư. Và ngài đã nói về Cận sự không thành tựu tất cả luật nghi; nhưng ngài không nói về trường hợp Bí-sô hay Cần sách chỉ thành tựu một số luật nghi.

Tuy nhiên các luận sư Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr không chấp nhận ý kiến trên.

(Hỏi) Tất cả luật nghi của Cận sự, v.v., được chia thành ba cấp độ khác nhau như thế nào?

Tụng đáp:   

下中上隨心.

[Yếu, trung bình, hoặc mạnh là dựa vào tâm.]  

Luận:  Sự phân chia thành các phẩm hạ, trung, thượng của tám loại luật nghi tùy thuộc vào năng lực yếu ớt, trung bình hay mạnh mẽ của tâm thọ giới (samādāna). Và nếu như vậy thì luật nghi biệt giải thoát của một A-la-hán có thể thuộc về hạ phẩm và luật nghi biệt giải thoát của một dị sinh có thể thuộc về thượng phẩm.

(Hỏi) Nếu chỉ thọ luật nghi mà không thọ quy y thì có thành Cận sự không?

(Đáp) Không thành; ngoại trừ trường hợp người truyền giới và người thọ giới đều không biết.

(Hỏi) Quy y phật pháp tăng là quy y gì?

Tụng đáp:   

歸依成佛僧　　無學二種法

及涅槃擇滅　　是說具三歸.

[Quy y các pháp thành phật, thành tăng

Như pháp vô học, pháp “hai loại”,

Và quy y Niết-bàn trạch diệt.

Như thế là đủ tam quy.]  

Luận:  Quy y phật là quy y các pháp của A-la-hán vốn có khả năng thành phật (buddhakāraka), là các pháp làm nhân của danh xưng “phật, tức nhờ có các pháp làm nguyên nhân chính mà một người nào đó được gọi là phật; hoặc là các pháp mà khi đắc được thì một người nào đó có thể hiểu biết được tất cả mọi sự và vì thế được gọi là phật. Các pháp này là tận trí (kṣayajñāna), vô sinh trí (anutpādajñāna) và chánh kiến (samyagdṛṣṭi) cùng với các pháp đi kèm theo các trí này (tùy hành, parivāra), tức năm uẩn vô lậu.

Về sắc thân (rūpakāya) của phật thì vì thân này không chịu sự chuyển đổi bởi sự đắc được các phẩm tính của phật cho nên không quy y sắc thân của phật, vốn là sắc thân của Bồ-tát.

(Hỏi) Như vậy phải quy y tất cả các vị phật hay chỉ quy y một vị phật?

(Đáp) Đúng ra phải nói là “quy y nhất thiết chư phật” bởi vì tất cả chư phật đều đi trên cùng một con đường, đó là con đường tự nhiên (thế gian, laukika) và con đường siêu tự nhiên (xuất thế gian, lokottara).

Quy y tăng (saṃgha) là quy y các pháp hữu học (śaikṣa) và vô học (aśaikṣa) có khả năng thành tăng, tức các pháp mà khi đắc được thì tám hạng thánh giả (āryapudgala) trở thành một sự “hòa hợp” (saṃghībhavanti), trở thành một khối “thống nhất” (samagrarūpa) không thể phân ly (abhedyatvāt) về mặt thánh đạo.

(Hỏi) Phải quy y tất cả chúng tăng hay chỉ quy y một chúng tăng?

(Đáp) Lẽ ra phải nói là “quy y tất cả chúng tăng” bởi vì con đường của thánh chúng thì luôn luôn như nhau. Hiển nhiên là phật có nói với hai khách thương: “các ông cũng phải quy y chúng tăng ở đời vị lai” (Vibhāṣā, 34, 12); tuy nhiên, Thế Tôn nói như vậy chỉ để tán dương các phẩm tánh của tăng bảo mà chẳng bao lâu nữa các khách thương này sẽ nhìn thấy.

Quy y pháp là quy y Niết-bàn, tức là pháp trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) và phải quy y toàn bộ Niết-bàn bởi vì Niết-bàn đều có chung một tính chất là chấm dứt phiền não và khổ đau của chính mình và các chúng sinh khác (śāntyekalakṣaṇatvāt).

(Hỏi) Nếu phật không là gì khác hơn các pháp vô học thì tại sao việc có ác ý làm cho thân phật chảy máu lại thành tội vô gián (ānantarya)?

(Đáp) Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 34, 9) nói rằng khi làm chảy máu các đại chủng (rūpa) làm sở y cho các pháp này (āśrayavipādanāt) thì chính các pháp này cũng bị tổn thương.

(Hỏi) Tuy nhiên, luận tạng (Sāstra) (Vibhāṣā, 34, 8) không nói phật “chỉ” là các pháp vô học. Luận chỉ nói rằng phật là các pháp có khả năng làm thành phật, có nghĩa là các pháp tự nhiên hoặc siêu tự nhiên (laukika, lokottara), làm đối tượng của danh xưng “phật” và chính là phật. Như vậy luận không phủ nhận sở y - vốn được tạo thành bởi năm uẩn tự nhiên - tạo thành một phần trong các phẩm tánh của phật (buddhatvāpratiṣedha). Vì thế không cần phải đặt ra vấn nạn trên đây về việc làm thân phật chảy máu.

Nếu không phải như vậy, nếu phật chỉ là các pháp vô học, nếu tăng (tức là hàng thánh giả, hữu học và A-la-hán) chỉ là các pháp hữu học và vô học thì một khi đang ở vào tâm thế tục (trụ thế tục tâm, laukikacittastha) sẽ không còn là phật, cũng không còn là tăng. Và nếu các nguyên tắc này thì Bí-sô cũng chỉ là giới hạnh, chỉ là luật nghi Bí-sô.

(Tỳ-bà-sa) Nhưng nếu thân sở y cũng nằm trong số các pháp thành phật thì tại sao luận lại nói: “Người nào quy y phật tức là quy y các pháp vô học làm thành phật”.

(kinh bộ) Nếu vậy cũng có thể nói rằng người nào tôn kính Bí-sô thì điều mà người đó tôn kính chỉ là giới hạnh làm thành Bí-sô.

Có ý kiến cho rằng quy y phật là quy y mười tám pháp bất cọng (āveṇikadharmas) của phật.

(Hỏi) Thể tánh của quy y là gì?

(Đáp) Là ngữ biểu. (Vibhāṣā, 34, 10)

(Hỏi) Như vậy ý nghĩa của quy y (nơi tránh nạn, śaraṇa) là gì?

(Đáp) Ba “nơi tránh nạn” này được gọi tên như vậy là vì khi ẩn núp ở đó thì người ta có thể vĩnh viễn thoát khỏi mọi khổ đau.

Thế Tôn đã từng nói (Dhammapada, 188-192; Udānavarga, xxvii. 28-30; Divyāvadāna, tr. 164; Vibhāṣā, 34, 8): “Khi bị sợ hãi bức bách, con người thường trốn vào núi, rừng, bụi rậm, cây thiêng (chế đa thọ, caityavṛkṣa = caityakalpitavṛkṣa). Đó không phải là nơi ẩn náu tốt lành, là nơi ẩn náu cao cả; không phải ẩn náu ở đó là thoát được mọi nỗi khổ. Những người tìm nơi ẩn náu ở phật, ở pháp, ở tăng khi quán sát được bằng trí tuệ bốn sự thật là khổ, nguồn gốc của khổ, sự vượt qua khổ, tám chi thánh đạo dẫn đến Niết-bàn an ổn; đây là nơi ẩn náu tốt nhất, là nơi ẩn náu cao cả nhất; bởi vì nếu ẩn náu ở đó sẽ thoát khỏi tất cả khổ đau”. Vì thế quy y là cánh cửa của sự thọ trì tất cả các luật nghi.

(Hỏi) Tại sao các luật nghi khác đều có phần lìa bỏ dâm dục (phi phạm hạnh, abrahmacaryavirati) nhưng luật nghi Cận sự thì chỉ lìa bỏ tà dâm (dục tà hạnh, kāmamithyācāra)?

Tụng đáp:   

邪行最可訶　　易離得不作.

[Tà hạnh đáng trách nhất

Dễ xả ly, thánh giả đã đoạn trừ.]  

Luận:  Tà hạnh là điều đáng quở trách nhất ở thế gian bởi vì nó xâm hủy thê thiếp của người khác và chiêu cảm quả báo ác thú (apāyikatvāt). Hàng tại gia dễ xả bỏ tà dâm nhưng lại rất khỏ xả ly dâm dục; họ không thể từ bỏ thế gian bởi vì không có đủ khả năng làm được những điều khó khăn này.

Đối với tà hạnh thì thánh giả đều đắc được loại luật nghi bất tác (akaraṇasaṃvara), có nghĩa là họ đã đắc được sự xa lìa vĩnh viễn tà hạnh. Thật vậy, trong đời sống kế tiếp họ sẽ không thể nào phạm phải giới này; tuy nhiên đối với việc xả ly phi phạm hạnh thì lại khác. Vì thế luật nghi Cận sự chỉ bao gồm sự xả ly tà dâm; và không nên cho rằng thánh giả trong một đời sống về sau (kinh Sinh thánh giả) có thể phạm phải giới luật của Cận sự: Điều này chỉ có thể xảy ra nếu như luật nghi Cận sự bao gồm cả sự xả ly phi phạm hạnh. Khi nói “luật nghi bất tác” (akaraṇasaṃvara) tức phải hiểu rằng đó là sự từ bỏ dứt khoát một hành động (akriyāni = akriyāyām ekāntatā).

(Hỏi) Nếu lấy vợ sau khi đã thọ luật nghi Cận sự thì người này, vào lúc thọ giới trước đó, có đắc được sự xả ly đối với người vợ mới cưới này không?

(Đáp) Theo Tỳ-bà-sa thì vẫn đắc được; bởi vì nếu không phải như vậy thì người này đã chỉ đắc được một phần luật nghi (prādeśika).

(Hỏi) Nhưng dến khi lấy vợ thì người này đã phạm giới?

(Đáp) Không phải như vậy.  

得律儀如誓　　非總於相續.

[Có phát nguyện thọ giới nên đắc được luật nghi;

Không phải vì người khác mà phát nguyện.]  

Luận:  Bởi vì người này đã thọ luật nghi nên mới đắc được luật nghi. Họ đã thọ luật nghi khi phát nguyện: “Đệ tử lìa bỏ tà dâm”, có nghĩa là: “đệ tử lìa bỏ tất cả tà dâm đối với tất cả các phụ nữ được phòng hộ (agamya)”; chứ không phải phát nguyện: “Đệ tử sẽ không phạm phi phạm hạnh đối với một người như thế”. Kết quả là họ không phạm luật nghi khi lấy vợ bởi vì họ đã lìa bỏ tà dâm chứ không phải lìa bỏ dâm dục (phi phạm hạnh).

(Hỏi) Trong các tội về ngữ, tại sao sự lìa bỏ (tyāya) nói dối lại trở thành một giới luật (śikṣānga) của Cận sự trong khi các tội khác về ngữ lại không được đưa vào?

(Đáp) Cũng vì những lý do như đã nói ở trên. Sự nói dối là việc đáng quở trách nhất trên đời; hàng tại gia dễ dàng lìa bỏ còn thánh giả thì không thể nói dối; ngoài ra còn có lý do thứ tư:  

以開虛誑語　　便越諸學處.

[Vì sẽ nói dối

Sau khi phạm giới.]  

Luận:  [Nếu không ngăn chận sự nói dối] thì sau khi phạm phải bất kỳ một giới nào đó và bị chất vấn, người phạm giới sẽ nói dối: “tôi đã không làm điều đó”. Vì thế Cận sự phải từ bỏ sự nói dối mà nghĩ rằng “nếu phạm giới thì tôi sẽ nói là đã phạm giới”.

(Hỏi) Tại sao sự từ bỏ các tội thuộc về loại “không vâng lời” (già tội, pratikṣepaṇasāvadya) lại không được đưa vào luật nghi Cận sự?

(Đáp) Câu hỏi không hợp lý bởi vì sự từ bỏ uống rượu là một sự xả ly loại tội không vâng lời.

(Hỏi) Tại sao Cận sự chỉ lìa bỏ uống rượu mà không phải các tội không vâng lời khác?

Tụng đáp:   

遮中唯離酒　　為護餘律儀.

[Trong các tội không vâng lời, chỉ xả ly uống rượu

Vì để giữ gìn các giới khác.]  

Luận:  Những người uống rượu say sẽ không thể gìn giữ các giới luật khác.

Các luận sư A-tỳ-đàm cho rằng các chất uống làm say không có tính chất của loại tội “tự nhiên” (tánh tội, prakṛtisāvadya). Tánh tội chỉ bị phạm bởi người có tâm nhiễm ô (kliṣṭa); trong khi vì để chữa bệnh, người ta có thể uống rượu với một lượng không thể làm say. Tâm sẽ bị nhiễm ô nếu người uống biết rằng lượng rượu uống vào sẽ làm say; nhưng tâm sẽ không nhiễm ô nếu biết rằng lượng rượu uống vào không thể làm say (amadanīyamātraṃ viditvā).

Tuy nhiên, đó không phải là quan điểm của các luận sư trì luật (Vinayadharas). Theo họ, các chất uống làm say đều thuộc tánh tội.

Tôn giả Upāli (Ổ-ba-ly) hỏi: “Phải nên chăm sóc người bệnh như thế nào?”. Thế Tôn trả lời: “Này Upāli, chỉ trừ những gì thuộc về tánh tội (prakṛtisāvadyam Upāle sthāpāyitvā).” Ngoài ra Thế Tôn cũng không cho phép những người thuộc dòng họ Thích-ca (Śākyas) dùng rượu (madyapāna) khi đau ốm: “Những ai đã nhận ta làm thầy thì không được uống rượu, cho dù chỉ là một lượng nhỏ như đầu ngọn cỏ.” (Madhyamāgama, 38, 9). Thế Tôn chỉ ngăn cấm tánh tội trong trường hợp đau ốm (Upālisūtra) đồng thời lại không cho phép uống rượu cho nên biết rõ rằng uống rượu thuộc về tánh tội.

Thánh giả, ở trong đời sống kế tiếp, không uống rượu và cũng không còn phạm các tánh tội khác như giết hại, v.v.. [Nếu có người đổ sữa có trộn rượu vào miệng họ thì chỉ có sữa chảy vào mà không rượu. (Sumangalavilāsinī, tr. 305)].

Khế kinh (Nandikasūtra, v.v) còn xếp rượu vào số các ác hạnh của thân (kāyaduścarita).

Các luận sư Đối pháp (Ābhidārmikas) giải thích:

(1)                                  Nói chung thì các tội thuộc loại “không vâng lời” đã được cho phép trong trường hợp bị bệnh như câu trả lời cho U-ba-ly trên đây đã chứng minh. Tuy nhiên trường hợp uống rượu thì có ngoại lệ: Cho dù chỉ thuộc loại tội không vâng lời nhưng vẫn bị cấm đối với người bệnh và làm như vậy là để ngăn ngừa những hậu quả không may do rượu gây ra (prasangaparihārārtham) bởi vì không thể xác định rõ lượng rượu như thế nào mới có thể làm say.

(2)                                  Nếu thánh giả đã đắc được luật nghi bất tác đối với rượu thì không phải vì việc uống rượu thuộc về tánh tội mà chỉ vì thánh giả có đầy đủ lực tàm quý; [nếu họ không uống lén (Vyākhyā: Yadi hrīmattvāt tadanadhyācaraṇam ajñātam udakādivat kasmān na pibanti)] thì đó chỉ vì rượu làm cho họ bị mất chánh niệm (smṛtināśa); nếu họ không uống cho dù chỉ một giọt thì đó là vì lượng rượu làm say không xác định được, cũng giống như thuốc độc.

(3)                                  Khế kinh đã xem uống rượu là một ác hạnh của thân bởi vì rượu là “nhân” của sự phóng dật (phóng dật xứ, pramādasthāna). Thật vậy, giới luật về việc uống rượu có ghi câu này: “Khi đoạn trừ nguyên nhân phóng dật là uống rượu, rượu gạo (surā) và rượu trái cây (maireya), tôi từ bỏ nguyên nhân phóng dật…”. Đây không phải là trường hợp đối với các tội khác: Người ta không nói: “tôi từ bỏ nguyên nhân phóng dật là sự giết hại”; bởi vì các tội khác đều là tánh tội.

Kinh (Nandikasūtra; Dīgha, iii. 182) nói rằng tái sinh vào địa ngục là do thường hay uống rượu. Nhân vì (prasangena) uống rượu mà có sự hoạt động liên tục của một chuỗi các tâm bất thiện (abhīkṣṇam akuśalasaṃtatipravṛttes); từ đó phát sinh (ākṣepa, āvedha) một loại nghiệp mới chiêu cảm địa ngục, hoặc làm hiện hành một nghiệp cũ vào lúc lâm chung.

(Hỏi) Nhóm từ surāmaireyamadyapramādasthāna (tốt-la-mê-lệ-da-mạt-đà phóng dật xứ) có nghĩa là gì?

(Đáp) Surā là một thức uống có men (āsava) nấu từ gạo; maireya là thức uống có men nấu từ nhiều vị khác (như nước mía, v.v.). Có lúc các thức uống này làm say rất ít, có lúc chúng hoàn toàn không làm say: Chính vì thế mà đã thêm vào từ madya, làm say. Quả cau, cỏ sâu rọm (kodrava, v.v) khi ăn vào bị say cũng gọi là surā và maireya.

Uống rượu chỉ là một tội thuộc loại không vâng lời. Vì thế nhóm từ “phóng dật xứ” (pramādasthāna) nên được hiểu là người ta phải từ bỏ sự uống rượu bởi vì nó là nguyên nhân của tất cả các trường hợp bị liệt trí nhớ (sarvapramādānām āspadatvāt).  

Phần 14

(Hỏi) Có ba loại luật nghi biệt giải thoát, tĩnh lự và vô lậu nếu đắc được một loại thì có thể đắc luôn hai loại kia không?

(Đáp) Không thể.

(Hỏi) Tại sao?

Tụng đáp:   

從一切二現　　得欲界律儀

從根本恒時　　得靜慮無漏.

[Từ tất cả, hai loại, hiện tại

Đắc được luật nghi dục giới.

Từ căn bổn nghiệp, các pháp trong ba đời

Đắc được luật nghi tĩnh lự và vô lậu.]  

Luận:  Luật nghi Dục giới là luật nghi biệt giải thoát.

Luật nghi này liên quan đến tất cả các nghiệp, như nghiệp gia hành, nghiệp căn bổn, nghiệp hậu khởi. 

Luật nghi này còn liên quan đến chúng sinh hữu tình và phi tình, như người và cỏ cây.

Luật nghi này còn liên quan đến hai loại tánh tội và tội “không vâng lời”. Cả hai loại này có thể liên quan đến chúng sinh hữu tình (như sự giết hại, sự chạm tay phụ nữ nếu là tăng) hoặc phi tình (như hái lá cây; nhận vàng bạc nếu là tăng).

Luật nghi này còn liên quan đến các sự vật ở hiện tại là các uẩn, các xứ và các giới; bởi vì các sự vật quá khứ và vị lai không phải là chúng sinh hữu tình cũng không phải là phi tình. 

Luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu đắc được có liên quan đến các nghiệp căn bổn chứ không phải các nghiệp gia hành và hậu khởi; cũng không liên quan đến các tội “không vâng lời”; nhưng lại liên quan đến các uẩn, xứ và giới thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai.

Như vậy có những loại uẩn, xứ và giới mà từ đó người ta đắc được luật nghi biệt giải thoát chứ không phải hai loại kia. Có bốn trường hợp: (1) Các nghiệp gia hành và hậu khởi, các tội “không vâng lời”, các pháp hiện tại - như trường hợp của biệt giải thoát. (2) Nghiệp đạo căn bổn thuộc quá khứ và vị lai - như trường hợp của hai loại luật nghi cuối. (3) Nghiệp đạo căn bổn thuộc hiện tại - như trường hợp của cả ba loại. (4) Nghiệp gia hành và hậu khởi thuộc quá khứ và vị lai - như trường hợp của những người không thể đắc bất kỳ loại nào.

(Vấn nạn) Thật không hợp lý để nói rằng đắc luật nghi có liên quan đến nghiệp đạo hiện tại; bởi vì khi đắc luật nghi thì không có bất kỳ nghiệp đạo bất thiện nào ở hiện tại để có thể đắc được luật nghi liên quan đến nghiệp đạo này. Lẽ ra phải nói: “Đắc được luật nghi từ các nghiệp đạo có đối tượng (hiện xứ, adhiṣṭhāna) ở hiện tại”; bởi vì chỉ có thể từ bỏ một nghiệp vị lai có liên quan đến một người hoặc một sự vật đang thực sự hiện hữu chứ không thể từ bỏ một nghiệp quá khứ hoặc hiện tại.

(Hỏi) Có thể đắc được luật nghi và bất luật nghi đối với tất cả chúng sinh, liên quan đến tất cả các chi, và do tất cả các nhân không?

Tụng đáp:   

律從諸有情　　支因說不定

不律從一切　　有情支非因.

[Luật nghi: từ tất cả hữu tình;

Chi và nhân không nhất định.

Bất luật nghi: từ tất cả

Hữu tình, tất cả các chi, nhưng không do nhân.]

Luận:  Chỉ đắc được luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh chứ không đắc được luật nghi chỉ liên quan đến một số chúng sinh nào đó (vô thiểu phần lý).

Luật nghi Bí-sô đắc được từ tất cả các chi, tức sự từ bỏ mười nghiệp đạo. Các luật nghi khác đắc được từ bốn chi, tức sự từ bỏ giết hại, trộm cắp, tà dâm và nói dối; bởi vì qua các chi này người thọ giới cũng đắc được sự từ bỏ các nghiệp đạo.

Nếu xem ba thiện căn (vô tham, vô sân, vô si) là nhân của sự đắc được luật nghi thì nói là luật nghi đắc được nhờ tất cả các nhân (tòng nhất thiết).

Nếu xem loại tâm, mà nhờ nó người ta đã đắc được luật nghi, là nhân - tức là loại nhân dẫn khởi (samutthāpaka) - thì nhân này có ba mức độ khác nhau: Thượng phẩm (mạnh), trung phẩm (trung bình), hạ phẩm (yếu); là luật nghi đắc được là nhờ một trong ba tâm này (duy tòng nhất). Từ quan điểm này, có thể phân tích thành bốn trường hợp: 

(1)                                Có người trụ trong luật nghi (saṃvarasthāyin), hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh, nhưng không liên quan đến tất cả các chi hoặc do tất cả các nhân thì người này tùy theo tâm dẫn khởi thuộc thượng phẩm, trung phẩm hay hạ phẩm mà đắc được luật nghi Cận sự, Cận trú, hay Cần sách.

(2)                                Có người trụ trong luật nghi, hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh và tất cả các chi, nhưng không xuất phát từ tất cả các nhân; thì người này đắc được luật nghi Bí-sô nhờ vào một tâm thượng phẩm, trung phẩm hoặc hạ phẩm.

(3)                                Có người trụ trong luật nghi, hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh, tất cả các chi và do tất cả các nhân thì người này đắc được một trong ba loại luật nghi Cận sự, Cần sách và Bí-sô nhờ vào một tâm thượng phẩm, trung phẩm và hạ phẩm.

(4)                                Có người trụ trong luật nghi, hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh, do tất cả các nhân nhưng không liên quan đến tất cả các chi thì người này đắc được một trong ba loại luật nghi Cận sự, Cận trú và Cần sách tùy theo tâm thuộc hạ phẩm, trung phẩm hay thuộc thượng phẩm.

Không ai trụ trong luật nghi mà lại không hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh vì chính nhờ vào ý định (thiện ý lạc) muốn lấy tất cả chúng sinh làm cảnh sở duyên mà người ta đã đắc được luật nghi. Người nào chỉ giới hạn trong một số chúng sinh nào đó thì không thể hoàn toàn trút bỏ những ý định có tính chất phạm giới (ác ý lạc).

Luật nghi biệt giải thoát chỉ có thể đắc được nếu không có năm sự hạn chế (niyama, định hạn): (1) Về chúng sinh, tỷ dụ như “tôi chỉ từ bỏ ác giới đối với một số chúng sinh”; (2) về các chi của luật nghi, như “tôi chỉ từ bỏ một số hành động nào đó”; (3) về nơi chốn (xứ), như “tôi chỉ trừ bỏ phạm tội ở những nơi nào đó”; (4) về thời gian, như “tôi chỉ từ bỏ tội lỗi trong một tháng”; (5) về điều kiện (duyên), như “tôi từ bỏ tội lỗi ngoại trừ những khi tranh cãi”. Những người thọ giới như thế không đắc được luật nghi mà chỉ có được hành động tốt (diệu hạnh, sucarita) tương tợ với luật nghi.

(Hỏi) Làm thế nào đắc được luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh? Làm thế nào có thể đắc được luật nghi có liên quan đến những chúng sinh nằm ngoài phạm vi của mình (aśakya, sở năng cảnh), tức những chúng sinh mà mình không có khả năng giết hại, v.v.?

(Đáp) Có thể đắc được luật nghi là nhờ có ý định không làm tổn hại bất cứ một chúng sinh nào cả (sarvasattvajīvitānupaghātāśayenābhyupagamāt).

Các luận sư Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 120) lại đưa ra một giải thích khác. Nếu luật nghi đắc được chỉ liên quan đến chúng sinh ở trong phạm vi của mình thì luật nghi sẽ có tăng giảm (caya, apacaya, vṛddhi, hrāsa) bởi vì có người, tức những chúng sinh ở trong phạm vi của mình, sẽ tái sinh ở cõi trời, tức trở thành những chúng sinh ở ngoài phạm vi của mình; và ngược lại. Như vậy sẽ đắc được luật nghi có liên quan đến chư thiên tái sinh làm người nhưng sẽ bị thối thất luật nghi có liên quan đến những người tái sinh làm trời mà không có một nhân duyên nào của sự đắc được hoặc thối thất luật nghi cả (ly đắc xả duyên hữu đắc xả quá).

(Luận chủ) Lập luận trên không hợp lý. Sự chuyển dịch (saṃcāra) của chúng sinh ở trong và ở ngoài phạm vi không kéo theo sự tăng hay giảm của luật nghi; bởi vì những luật nghi mà chúng ta đắc được đối với cây cỏ không hề tăng giảm khi có thêm cây cỏ mọc hoặc khi có cây cỏ bị chết khô.

Tỳ-bà-sa không thừa nhận so sánh này. Cỏ cây hiện hữu sau khi đã không hiện hữu và không còn hiện hữu sau khi đã hiện hữu; trong khi đó chúng sinh hữu tình thì vẫn tiếp tục hiện hữu; khi thì làm người, khi thì làm trời. Con người khi trở thành chúng sinh ở cõi trời tức sẽ ra khỏi phạm vi của mình nhưng cây cỏ khi khô thì diệt hẳn.

(Luận chủ) Nhưng khi chúng sinh hữu tình nhập Niết-bàn thì cũng không còn hiện hữu (yadā parinirvṛtā na santy eva) giống như cỏ cây. Vì thế luật nghi đắc được có liên quan đến những chúng sinh hữu tình vẫn bị giảm. Như vậy giải thích của Tỳ-bà-sa vẫn không có giá trị. Nếu có người bác rằng “trong trường hợp luật nghi biệt giải thoát nếu đắc được là nhờ có liên quan đến tất cả chúng sinh thì luật nghi của các đức phật đời sau (hậu phật), tức giới luật (śīla) của chư phật, sẽ bị giảm so với giới luật của chư phật đời trước (tiền phật) bởi vì luật nghi này không liên quan đến những chúng sinh đã nhập Niết-bàn, đến chư phật đời trước và đệ tử của các ngài”, thì chúng tôi sẽ trả lời rằng tất cả chư phật đều có luật nghi liên quan đến tất cả chúng sinh; nếu như chư phật đời trước vẫn còn tại thế thì chư phật đời sau vẫn có luật nghi liên quan đến chư phật đời trước.

Bất luật nghi đắc được có liên quan đến tất cả chúng sinh và tất cả các nghiệp đạo. Không ai đắc bất luật nghi với chỉ một phần của bất luật nghi (vikala). Tuy nhiên, bất luật nghi đắc được không do tất cả các nhân mà chỉ nhờ vào tâm thuộc hạ, trung hoặc thượng phẩm. Nếu như có “người bất luật nghi” đã đắc bất luật nghi nhờ vào một tâm thuộc hạ phẩm nhưng sau đó lại phạm tội giết hại với một tâm thuộc thượng phẩm thì bất luật nghi của người này vẫn thuộc hạ phẩm nhưng vô biểu nghiệp của tội giết hại thì lại thuộc thượng phẩm.

Ở đây khi nói “người bất luật nghi” (āsaṃvarika) là hàm ý “kẻ đang ở trong bất luật nghi (asaṃvara), đang thành tựu bất luật nghi”.

Những người bất luật nghi là người giết cừu (aurabhrika), người bẩy chim, người giết heo, người đánh cá, người thợ săn, người trộm cướp, tay đao phủ, tên cai ngục, người quản tượng, người làm thịt gia cầm, người đặt bẩy cầm thú (vāgurikas); và dĩ nhiên (arthataḥ) cả vua chúa, người làm chứng (adhikaraṇastha), quan tòa (daṇḍanetṛka), v.v., cũng là người bất luật nghi.

Khi nói “người giết cừu” là chỉ cho người làm nghề mổ thịt cừu (urabhra); đối với các tên chỉ nghề nghiệp khác cũng được phân tích như vậy.

(Kinh bộ) Mọi người đều biết rằng nếu thọ luật nghi với một ý định làm lợi lạc cho tất cả thì luật nghi đắc được sẽ có liên quan đến tất cả chúng sinh. Nhưng người làm nghề mổ cừu không có ý làm tổn hại cha mẹ, con cái và những người giúp việc của họ; họ không muốn giết hại những người này ngay cả khi cần cứu lấy mạng mình. Như vậy làm sao có thể nói rằng họ đắc bất luật nghi liên quan đến tất cả chúng sinh? (Vibhāṣā, 117, 5).

(Tỳ-bà-sa) Bởi vì họ vẫn có ý định giết hại đối với cha mẹ họ đã tái sinh vào loài cừu.

(Kinh bộ) Nhưng nếu biết rằng đó chính là cha mẹ của họ thì làm sao họ có thể giết hại cha mẹ đã tái sinh làm cừu của họ được (khả hại tâm). Mặt khác, nếu cha mẹ của họ thành tựu các phẩm tánh của thánh giả, tức sẽ không tái sinh làm cừu, làm thú vật, thì làm sao họ có thể đắc bất luật nghi với cha mẹ mình. Rốt cuộc lập luận trên đây của các ông lại chống lại chính các ông; có nghĩa là nếu người làm nghề mổ cừu đắc bất luật nghi đối với thân hiện tại của cha mẹ anh ta chỉ vì anh ta sẽ giết hại cha mẹ mình khi họ tái sinh làm cừu, thì theo cách đó người ta có thể nói rằng anh ta không đắc bất luật nghi có liên quan đến loài cừu bởi vì anh ta không có ý giết những con cừu sẽ tái sinh làm người giống như con cái của anh ta.

(Tỳ-bà-sa) Người nào có ý giết hại cha mẹ đã tái sinh làm cừu của mình nhất định đắc bất luật nghi đối với họ.

(kinh bộ) Nếu vậy cũng có thể nói rằng người nào không có ý giết hại những con cừu đã tái sinh làm con cái mình nhất định không đắc bất luật nghi đối với chúng. Hơn nữa, những người mổ thịt nếu không trộm cắp, không tà dâm, không nói được vì bị câm thì làm thế nào có thể đắc bất luật nghi đối với tất cả các chi (tội)?

(Tỳ-bà-sa) Bởi vì ý định của họ bị tổn hoại (vipanna); và người câm vẫn có thể diễn ta qua cử chỉ.

(kinh bộ) Nhưng nếu người này trước đó đã có thọ trì hai hoặc ba chi thuộc thiện giới thì sao? Theo Tỳ-bà-sa bất luật nghi không bao giờ bị thiếu (vikala), có nghĩa là chỉ liên quan đến một số chi; và cũng không bao giờ chỉ có một phần (prādeśika), có nghĩa là bị hạn chế (về thời gian, nơi chốn, v.v.) trong việc tạo tội.

Nhưng theo Kinh bộ thì trừ luật nghi biệt giải thoát ra, luật nghi và bất luật nghi có thể bị thiếu và bị hạn chế. Điều này tùy thuộc vào cách thọ trì luật nghi hoặc bất luật nghi bởi vì người ta “câu thúc” (pratibandha) một phần của ác giới như thế nào thì người ta cũng “câu thúc” một phần của thiện giới như thế đó [có nghĩa là nếu thọ trì một phần nào đó của bất luật nghi thì có thể ngăn chận một phần đối nghịch tương đương của luật nghi; và ngược lại]. 

(Hỏi) Làm thế nào đắc được bất luật nghi? Làm thế nào đắc được loại vô biểu không phải luật nghi cũng không phải bất luật nghi?

Tụng đáp: 

諸得不律儀　　由作及誓受

得所餘無表　　由田受重行.

[Đắc được bất luật nghi

Do tạo tác hoặc thề phải làm.

Đắc các vô biểu khác

Do phước điền, thệ nguyện, hành động kiên quyết.]  

Luận:  Đắc bất luật nghi do hai loại nhân: (1) Những người sinh ra trong một gia đình bất luật nghi (tatkuīna) đắc được bất luật nghi khi họ tạo tác các nghiệp gia hành thuộc về sự giết hại. (2) Những người sinh ra trong những gia đình khác đắc bất luật nghi khi họ mong muốn sống theo lối sống trên: “chúng tôi cũng thế, chúng tôi sẽ sống theo nghề nghiệp này”.

Đắc các vô biểu khác do ba loại nhân: (1) Có những người có tính chất như là những thửa ruộng (kṣetra) phước (phước điền) và khi cúng dường một khu vườn, v.v., cho họ thì ta phát sinh được vô biểu. Hãy xem phần nói về những việc thiện thuộc về vật chất (hữu y phước nghiệp sự, aupadhikapuṇyakriyāvastu) được trình bày dưới đây. (2) Vô biểu đắc được qua sự phát nguyện, tỷ dụ như: “Tôi sẽ không ăn nếu tôi chưa lễ phật”; “vào ngày trai giới, trong nửa tháng, trong một tháng, trong một năm, tôi sẽ bố thí thức ăn”, v.v. (3) Vô biểu phát sinh từ loại hành động được trù hoạch một cách trịnh trọng (ādara), với lòng tin kiên quyết, với sự đam mê mãnh liệt.

(Hỏi) Làm thế nào để xả bỏ luật nghi?

Tụng đáp:   

捨別解調伏　　由故捨命終

及二形俱生　　斷善根夜盡

有說由犯重　　餘說由法滅

伽濕彌羅說　　犯二如負財.

[Xả luật nghi biệt giải thoát

Do cố ý bỏ, do mạng chung,

Do có cả hai giới tính,

Do đoạn thiện căn,

Do hết đêm.

Có thuyết nói do phạm trọng giới;

Thuyết khác nói do chánh pháp diệt.

Các luận sư Kaśmīr nói

Người phạm giới có cả hai, như vừa giàu vừa mắc nợ.]

Luận:  Tụng văn gọi luật nghi biệt giải thoát là điều phục (dama) vì luật nghi này điều phục sáu căn.

Trừ luật nghi Cận trú ra, luật nghi biệt giải thoát được xả bỏ là do (1) cố ý từ bỏ giới luật (śikṣāpratyākhyāna) trước mặt một người có hiểu biết; (2) thọ mạng đã hết hoặc lìa bỏ chúng đồng phần (nikāyasabhāga); (3) sự xuất hiện thêm nam căn hoặc nữ căn tùy theo từng trường hợp; (4) sự hủy hoại thiện căn.

Luật nghi Cận trú cũng được xả do bốn duyên trên và khi một đêm kết thúc.

Sự cố ý xả bỏ tạo ra một biểu nghiệp trái ngược với sự thọ giới (samādānaviruddha); mạng chung và hai giới tính cùng sinh đều dẫn đến sự lìa bỏ (tyāga) cũng như tình trạng nhiễu loạn của thân sở y (āśraya) mà người thọ giới đã nương vào đó để đắc biệt giải thoát trước đây; sự hủy hoại thiện căn chính là sự hủy hoại nền tảng của luật nghi này; và cuối cùng là luật nghi Cận trú chỉ được tạo thành và phát khởi trong một ngày một đêm cho nên khi một đêm kết thúc thì luật nghi này cũng hết hạn kỳ.

Có bộ phái (Sautrāntikas) nói rằng luật nghi Bí-sô và Sa-môn (śramaṇa) bị xả bỏ nếu phạm phải một trong bốn trọng giới (patanīyas, ba-la-di) dẫn đến sự sa đọa (cực trọng cảm đọa tội).

Có bộ phái (Dharmaguptas) lại cho rằng luật nghi biệt giải thoát bị xả bỏ khi chánh pháp diệt bởi vì lúc đó không còn giới luật (śikṣā), nơi truyền và thọ giới (kết giới, sīmābandha), người truyền giới (yết-ma, karmānta).

Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr nói rằng một vị tăng phạm phải một tội nghiêm trọng (căn bổn tội, maulī āpatti), tức trọng tội (patanīya), vẫn không bị mất luật nghi Bí-sô; bởi vì nếu chỉ hủy phạm một phần luật nghi (ekadeśakṣobha) thì không thể đánh mất toàn bộ luật nghi. Những người phạm các tội không thuộc loại trọng tội thì không phải đã đoạn giới (duḥśīla). Những người phạm phải trọng tội được xem như là vừa phạm vừa trì giới; trường hợp này cũng giống như một người vừa có của cải vừa có nợ. Nhưng khi người phạm giới phát lộ sám hội tội lỗi đã phạm thi không còn phạm giới mà chỉ là trì giới; cũng giống như người đã trả hết nợ.

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao Thế Tôn nói: “Không còn là Bí-sô, không còn là Sa-môn, không còn là con cái của Thích-ca nếu đã đoạn trừ phẩm tánh Bí-sô, đã giết chết, buông xả, đọa lạc, nghiền nát, hủy diệt phẩm tánh Sa-môn”. (Mahāvyutpatti, 278).

(Tỳ-bà-sa) trong đoạn kinh trên, khi nói “Bí-sô” là bao hàm cả hạng Bí-sô thù thắng (thắng nghĩa Bí-sô, paramārthabhikṣu); người phạm giới vì không thấy được lý tứ đế cho nên không phải là Bí-sô thù thắng.

(Nhận xét) Thật là quá đáng (hung bột)! Các ông đã làm đảo lộn cả lời thuyết giáo của Thế Tôn vốn có một ý nghĩa rất minh bạch (nītārtha); hơn nữa, các ông lại còn tiếp tay cho những kẻ chất chứa phiền não tùy nghi phạm tội.

(Tỳ-bà-sa) Làm thế nào các ông biết được lời thuyết giáo trên đây có ý nghĩa rất minh bạch và phải được hiểu thật sát nghĩa?

(Đáp) Vì chính Thế Tôn đã tự giải thích: “Có bốn hạng Bí-sô là (1) Danh tướng Bí-sô (saṃjñābhikṣu), là người được gọi là Bí-sô nhưng chưa được thọ giới; (2) Tự xưng Bí-sô (pratijñābhikṣu), là người đã phá giới, không có phạm hạnh; (3) khách cái Bí-sô, tức là người đi xin ăn (bhikṣata iti bhikṣu) và chỉ là một người xin ăn không hơn không kém; (4) Phá hoặc Bí-sô, là người đã đoạn trừ phiền não (bhinnakleśatvāt), tức A-la-hán.” (Mahāvyutpatti, 270, 37-40).

Trong đoạn kinh ở trên (“không còn là Bí-sô, không còn là Sa-môn,…”), Bí-sô được nói đến nhằm chỉ cho hạng Bí-sô thứ năm, tức là những người đã được truyền giới nhưng vì phạm trọng tội nên đã đánh mất phẩm tánh và luật nghi của Bí-sô; chắc chắn đây không phải là vấn đề của Bí-sô thù thắng, của A-la-hán; bởi vì sau khi phạm giới thì người phạm trọng tội (patanīya) không còn là một Bí-sô chân thực, không còn là một A-la-hán nữa mà đã thối thất phẩm tánh của một Bí-sô chân thực.

Nếu cho rằng chỉ đánh mất một phần luật nghi chưa hẳn đã xả bỏ toàn bộ luật nghi thì điều này đã được bậc Đại sư bác bỏ khi ngài so sánh một vị tăng phạm giới với một cây kè đã bị chặt đọt và từ đó không còn khả năng xanh tốt, tăng trưởng, phát triển và lớn mạnh (Majjhima, i. 250, 331, 464, ii. 256). Có nghĩa là khi một phần luật nghi - và phần này lại chính là căn để của luật nghi - bị chặt đứt thì những phần còn lại cũng không thể nào tăng trưởng. Tội ba-la-di hay là tội căn bổn (māuli āpati) là loại ác giới đối nghịch với những gì mà phẩm hạnh của một Bí-sô (bhikṣubhāvocita) cần có; chúng hoàn toàn không mang theo bất kỳ một sự sợ hãi nào đối với tội lỗi (anapatrāpya), chúng chặt đứt gốc rễ của luật nghi và vì thế toàn bộ luật nghi đều bị đánh mất.

Bậc đại sư xua đuổi người phạm trọng giới không được giao thiệp (saṃbhoga) với các Bí-sô, không cho đụng đến vật phẩm thường trú cho dù chỉ một miếng cơm, không cho lưu lại cho dù chỉ đứng một chân ở trong tịnh xá (ekagrāsaparibhoga āhārasya ekapārṣṇiparibhogo vihārasya). Ngài nói: “Những ai không phải là Bí-sô mà tự xưng là Bí-sô thì các ông hãy trừ bỏ loại cỏ dại này đi, hãy vứt bỏ thân gỗ mục này đi, hãy nhổ bỏ loại cây không sinh hạt này đi!” ([abhikṣuṃ bhikṣvākṛtim] nāśayata kāraṇḍavakam, kāśambakam apakarṣata, athotplāvinam (?) vāhayata) Như vậy phẩm tánh của một Bí-sô phạm tội còn có thể là gì?

(Luận sư ở Kaśmīr) phẩm tánh của Bí-sô này chính là những gì được thành tựu khi trở thành một hạng Bí-sô nào đó; bởi vì Thế Tôn đã nói: “Này Cunda, chỉ có bốn hạng Sa-môn mà không có hạng thứ năm; đó là (1) Thắng đạo Sa-môn (mārgajina), tức là người đã chinh phục được thánh đạo, (2) Thị đạo Sa-môn (mārgadaiśika), tức người thuyết giảng về thánh đạo, (3) Mạng đạo Sa-môn (mārgajīvin), tức là người sống trong thánh đạo, (4) Nhiễm đạo Sa-môn (mārgadūṣin), tức người làm nhiễm ô thánh đạo, tức là tăng sĩ không có phạm hạnh.” (Cundasutta, Uragavagga; Mahāvyutpatti, 223, 55-58).

(Kinh bộ) Chúng tôi tin rằng Thế Tôn dùng chữ ‘Sa-môn’ là để chi cho vị tăng phạm giới bởi vì vị này vẫn còn hình tướng bên ngoài của một Sa-môn; cũng giống như người ta thường nói đồ gỗ cháy, cái áo khô, cái mũ keo, vòng tròn lửa, một chúng sinh (sattva) chết.

(Luận sư ở Kaśmīr) Người ta vẫn không đánh mất phẩm tánh của một vị tăng khi phạm trọng giới bởi vì Thế Tôn thừa nhận một vị tăng phạm phi phạm hạnh vẫn có thể sám hối (śikṣādattaka). (Mahāvyutpatti, 270, 10; Sūtrālaṃkāra, xi. 4)

(Kinh bộ) Chúng tôi không nói tất cả Bí-sô phạm phi phạm hạnh đều thành tựu tội “thối đọa”, tội “hủy hoại” (tha thắng tội, pārājika); mà chỉ nói rằng người nào phạm phải tội này thì không còn là một Bí-sô. Chính loại tâm che dấu tội lỗi (phú tâm, praticchādanacitta) có tính chất quyết định trong trường hợp này. Nếu nhờ vào sự thù thắng về khí chất sẵn có của mình, nhờ vào sự thù thắng của “chuỗi tương tục” (saṃtativiśeṣa) của mình mà người phạm giới không có một sát-na nào che dấu tội lỗi thì bậc Pháp vương vẫn thừa nhận có thể sám hối.

(Luận sư ở Kaśmīr) Nếu người phạm tội thối đọa (pāpājika) không còn là một Bí-sô, tại sao không cho người này thọ giới lại?

(kinh bộ) Bởi vì người này không còn thích hợp với luật nghi. Khí chất (saṃtati) của người này đã bị hủy hoại và nhiễu loạn (vipādita) bởi sự vô liêm sỉ (anapatrāpya) đã lên đến cực độ; và vì người này đã vứt bỏ các giới luật (nikṣiptaśikṣa) [sau khi phạm giới] cho nên không thể thọ giới trở lại. Tuy nhiên, chúng ta còn mãi biện luận về vấn đề này để làm gì nữa? Nếu như một người như thế vẫn còn là một Bí-sô thì chúng ta cũng nên lễ bái phẩm tánh Bí-sô của người này.

Khi chánh pháp diệt, mặc dù không còn hành động truyền giới và vì thế cũng không còn sự đắc luật nghi; nhưng người nào đã thành tựu luật nghi thì vẫn không bị thối thất (Vibhāṣā, 117, 6).

(Hỏi) Luật nghi tĩnh lự và vô lậu được xả bỏ như thế nào?

Tụng đáp:   

捨定生善法　　由易地退等

捨聖由得果　　練根及退失.

[Xả thiện pháp tĩnh lự

Do đổi địa, thối đọa, v.v.

Xả thiện pháp vô lậu do đắc quả

Luyện căn và thối thất.]

Luận:  Các thiện pháp hệ thuộc tất cả các địa của tĩnh lự, tức tất cả các địa thuộc sắc cũng như vô sắc (rūpa, arūpasvabhāva), được xả bỏ do hai nhân: (1) Do sự sinh ra (upapatti) ở một tầng cao hơn hoặc thấp hơn; đây là thiện pháp thuộc về những người sinh ở các cõi trời Sắc giới; (2) Do sự thối đọa (parihāṇi), tức khi hành giả bị thối thất định.

Ở đây cần phải thêm vào nguyên nhân thứ ba: Dị sinh xả bỏ thiện pháp khi mạng chung (nikāyasabhāgatyāga), ngay cả khi sinh trở lại tầng trời nơi đã mạng chung.

Thiện pháp hệ thuộc Vô sắc giới cũng như vậy, tức cũng xả bỏ do sự thay đổi các địa và sự thối thất. Điểm khác biệt duy nhất là ở Vô sắc giới không có luật nghi.

Thiện pháp vô lậu xả bỏ do ba nhân: (1) Đắc quả, khi mà thánh giả xả bỏ thiện pháp thuộc hướng đạo và quả đạo trước đó [pratipannakamārga, gồm ba loại gia hành (prayoga), vô gián (ānantarya), giải thoát (vimukti)]; (2) hoàn thiện các căn (luyện căn, indriyasaṃcāra); (3) thối đọa, tức bị thối thất quả hoặc quả đạo cao hơn (thắng quả đạo).

(Hỏi) Bất luật nghi được xả bỏ như thế nào?

Tụng đáp: 

捨惡戒由死　　得戒二形生

[Xả ác giới do chết

Đắc giới và lưỡng tính sinh.]

Luận:  Đắc giới là do đắc luật nghi biệt giải thoát (saṃvarasamādāna); hoặc nhờ công năng của một nhân ở bên trong (hetu = sabhāgahetu) hay ở bên ngoài (tha giáo; pratyaya) mà đắc được loại định có luật nghi tĩnh lự. Luật nghi tĩnh lự này hủy diệt bất luật nghi vì có các lực đối nghịch với bất luật nghi.

Cái chết và tình trạng lưỡng tính, theo thứ tự này, là sự xả bỏ và sự nhiễu loạn của thân sở y (ātmabhāva, āśraya) mà nhờ nó bất luật nghi đã được đắc trước đây.

Người bất luật nghi dù đã vứt bỏ dụng cụ hành nghề như dao, lưới, v.v., ngay cả khi có ý định không muốn phạm tội giết hại nữa, cũng không vì thế mà đoạn được bất luật nghi. Chỉ có thọ đắc luật nghi mới đoạn được bất luật nghi. Người bệnh không thể lành bệnh nếu không có thuốc cho dù tránh xa nguyên nhân gây bệnh.

(Hỏi) Người bất luật nghi thọ luật nghi Cận trú đến khi hết đêm phải xả bỏ giới thì vẫn là người bất luật nghi hay đã ở vào giai đoạn “trung gian” [phi luật nghi phi bất luật nghi]?

(Đáp) Có nhiều giải thích khác nhau. Có luận sư nói rằng vẫn đắc được bất luật nghi vì người thọ Cận trú giới không có ý định từ bỏ ác giới; cũng giống như một khối sắt khi ngừng nung đỏ thì sẽ trở lại màu xanh lúc đầu. Có luận sư khác lại nói rằng người bất luật nghi khi hạn kỳ thọ giới Cận trú chấm đứt thì không còn đắc bất luật nghi bởi vì sự đắc được bất luật nghi căn cứ vào thân ngữ nghiệp (vijñapti).

(Hỏi) Loại vô biểu thuộc phi luật nghi phi bất luật nghi được xả bỏ như thế nào?

Tụng đáp:   

捨中由受勢　　作事壽根斷

[xả vô biểu trung gian do đoạn trừ sự thọ trì, thế lực,

Tạo tác, sự vật, thọ mạng và các căn.]  

Luận:  Trước đây đã giải thích về sự khác nhau của việc đắc được hai loại vô biểu không phải luật nghi và bất luật nghi.

Loại vô biểu này được xả bỏ do sáu nhân: (1) Khi thế lực (vega) cường thắng của lòng tin (prasāda) hoặc các phiền não (kleśa) phát khởi vô biểu đã kiệt tận; cũng giống như sự chuyển động của mũi tên hoặc bánh xe quay của người thợ làm đồ gốm; (2) Khi từ bỏ sự thọ trì (samādāna): “Từ giờ phút này, tôi không làm những việc mà tôi đã tự nguyện làm trước đây nữa”; (3) Khi từ bỏ một hành động, có nghĩa là khi không còn làm những việc đã tự nguyện làm trước đây, [chẳng hạn như sự lễ bái đức phật, mang một vòng hoa trước khi ăn]; (4) khi sự vật (artha) bị hủy hoại; chẳng hạn như bảo tháp (chế-đa; caitya), khu vườn (ārāma), tịnh xá (vihāra), giường nằm, chỗ ngồi đã từng lễ lạy hoặc cúng dường trước đây; dụng cụ làm nghề, lưới đánh bắt (jāla), v.v.; (5) khi thọ mạng chấm dứt; (6) khi bắt đầu đoạn hoại các thiện căn (samucchedaprārambhāvasthāyām).

(Hỏi) Thiện nghiệp Dục giới không thuộc sắc (dục phi sắc thiện) và tất cả các nhiễm pháp không thuộc sắc được xả bỏ như thế nào?

Tụng đáp:   

捨欲非色善　　由根斷上生

由對治道生　　捨諸非色染.

[xả thiện nghiệp phi sắc dục giới

Do đoạn căn và sinh vào thượng giới

Do đạo đối trị sinh

Mà xả các nhiễm pháp phi sắc.]

Luận:  Trên đây đã giải thích về sự xả bỏ loại nghiệp thuộc sắc pháp, tức thân nghiệp, ngữ nghiệp và vô biểu nghiệp. Loại nghiệp không thuộc sắc pháp, nhưng thuộc thiện tánh ở Dục giới, bị xả bỏ khi thiện căn bị đoạn và khi sinh vào các tầng thuộc sắc giới hoặc Vô sắc giới. Tất cả các nhiễm pháp thuộc về bất kỳ giới nào đều được xả bỏ khi sinh khởi thánh đạo có khả năng đối trị loại nhiễm pháp này. Đó là loại thánh đạo có khả năng đoạn trừ (năng đoạn đạo, prahāṇamārga), có thể thuộc về kiến đạo (darśana) hoặc tu đạo (bhāvanā), có thể thuộc về thế gian (laukika) hoặc xuất thế gian (lokottara). Thánh đạo này giúp đoạn trừ một loại phiền não nào đó (upakleśa) và các pháp đi kèm, như đắc (prāptis), v.v.

(Hỏi) Những chúng sinh nào có luật nghi và bất luật nghi?

Tụng đáp: 

惡戒人除北　　二黃門二形

律儀亦在天　　唯人具三種

生欲天色界　　有靜慮律儀

無漏并無色　　除中定無想.

[Ác giới thuộc loài người ngoại trừ bắc châu,

Hoạn quan, lưỡng tính;

Luật nghi cũng vậy nhưng có thêm chúng thiên.

Chỉ loài người có cả ba loại

Chư thiên sinh ỏ Dục giới và Sắc giới

Có luật nghi tĩnh lự.

Luật nghi vô lậu cũng có ở Vô sắc giới,

Ngoại trừ tĩnh lự trung gian.]

Luận:  Bất luật nghi chỉ có ở loài người nhưng cũng phải loại trừ trường hợp của hoạn quan [phiến suy (ṣaṇḍhas), bán-trạch-ca (paṇḍakas)], lưỡng tính và người ở châu Uttarakuru.

Luật nghi cũng có ở loài người, ngoại trừ các trường hợp nói trên và ở cả chư thiên; vì thế luật nghi tồn tại ở cả hai thú.

Hoạn quan không thích hợp với luật nghi; và điều này đã được nói đến ở trong kinh: “Này Đại danh (Mahānāman), giới tại gia áo trắng thuộc nam giới và có đủ nam căn…”; cũng như trong luật (tỳ-nại-da, vinaya): “Người như thế không được nhận vào”.

(Hỏi) Tại sao lại như vậy?

(Đáp) Vì những người này có các phiền não tăng thượng thuộc cả hai giới tính, vì họ không có khả năng (akṣama) tư trạch (pratisaṃkhyāna) đúng đắn để đánh bạt phiền não; và vì họ không có tâm tàm quý (hrī, apatrāpya) mạnh mẽ.

(Hỏi) Tại sao họ cũng không thích hợp với bất luật nghi?

(Đáp) Vì ý định làm điều ác (pāpāśaya) không kiên định ở họ; vì bất luật nghi đối lập (pratidvandva) với luật nghi cho nên chỉ những ai có thể đắc luật nghi mới có thể đắc bất luật nghi.

Người ở châu Uttarakuru không có phát thệ thọ giới (samādāna), vì thế không có luật nghi biệt giải thoát; và cũng không có định (samādhi), vì thế không có hai loại luật nghi khác. Ngoài ra họ cũng không có ý định làm điều ác.

Ở các ác thú (āpāyika) không có các tác động mạnh mẽ của tàm quý; trong lúc đó muốn có luật nghi cần phải có tâm tàm quý mạnh mẽ; và muốn có bất luật nghi thì cũng phải hủy hoại tâm tàm quý trước.

Cả luật nghi và bất luật nghi đều không thể sinh khởi trong thân sở y của hoạn quan, chúng sinh lưỡng tính và ở ác thú bởi vì loại thân này giống như đất đã bị nhiễm muối cho nên cả lúa cũng như cỏ dại đều không thể mọc nổi.

(Vấn nạn) Nhưng kinh có nói: “Này các Bí-sô, có một con rồng (nāga) sinh ra từ một quả trứng, cứ đến ngày thứ tám mỗi nửa tháng lại rời khỏi chỗ ở để đi thọ trì tám chi trai giới” (Saṃyutta, iii. 241; Vibhāṣā, 24, 11).

Trong trường hợp của rồng, đó không phải là luật nghi mà chỉ là diệu hạnh (sucarita).

Như vậy luật nghi chỉ có ở loài người và chư thiên. Tuy nhiên chỉ có loài người mới có đủ ba loại là luật nghi biệt giải thoát, luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu.

Luật nghi tĩnh lự chỉ có ở các cõi trời Dục giới và Sắc giới mà không có ở Vô sắc giới.

Luật nghi vô lậu có ở Sắc giới - ngoại trừ những chúng sinh sinh ở tĩnh lự trung gian (dhyānāntarikas) và chúng sinh vô tưởng - và cũng có ở cả Vô sắc giới.

Tuy nhiên chư thiên ở Vô sắc giới không bao giờ thực sự có đủ (saṃmukhībhāvataḥ) loại luật nghi này bởi vì loại này vốn thuộc sắc pháp; mà họ chỉ có thể “thành tựu”.

Nhân đang giải thích về nghiệp, luận chủ muốn định nghĩa thêm về các loại nghiệp khác nhau đã được kinh đề cập đến. Có ba loại nghiệp là thiện, ác và vô ký (Vibhāṣā, 51, 1).

安不安非業　　名善惡無記

[Nghiệp an ổn, không an ổn, không phải an ổn hay an ổn

Được gọi là nghiệp thiện, nghiệp ác, nghiệp vô ký.]

Luận:  Nghiệp thiện là nghiệp làm cho an ổn; nghiệp ác là nghiệp làm cho bất an; nghiệp khác với nghiệp thiện và ác là loai nghiệp không làm cho an ổn và cũng không làm bất an.

Trên đây là định nghĩa về các nghiệp thiện, v.v. 

Nghiệp thiện (kuśāla, śubha) thì an ổn (kṣema) bởi vì nó có quả dị thục đáng ưa (iṣṭavipāka), và từ đó có thể tránh khổ trong một thời gian (tạm tế chúng khổ) [đây là loại nghiệp thiện hữu lậu (kuśalasāsrava)]; hoặc vì nó giúp đạt được Niết-bàn; tức từ đó có thể thoát khổ vĩnh viễn (vĩnh tế chúng khổ) [đây là loại nghiệp thiện vô lậu].

Nghiệp ác (akuśala, aśubha) thì không an ổn; đó là loại nghiệp có quả dị thục không đáng ưa. Loại nghiệp mà Thế Tôn không nói là thiện hay ác, tức loại nghiệp vô ký (avyākṛta), thì không phải an ổn cũng không phải không an ổn.

Kinh có nói đến ba loại khác là phước, phi phước, v.v..  

福非福不動　　欲善業名福

不善名非福　　上界善不動

約自地處所　　業果無動故.

[Phước, phi phước, và bất động.

Thiện nghiệp Dục giới là phước.

Nghiệp bất thiện là phi phước.

Nghiệp thiện thượng giới là bất động

Vì căn cứ tính chất bất động của nghiệp quả về tự địa xứ sở.]

Luận:  Nghiệp thiện ở Dục giới được gọi là nghiệp phước đức (guṇa) bởi vì nó làm cho thanh tịnh, bởi vì nó chiêu cảm một quả đáng ưa.

Nghiệp thiện ở thượng giới, tức ở các địa của hai giới cao hơn, được gọi là bất động (āniñjya).

(Hỏi) Chẳng phải Thế Tôn đã nói rằng ba tầng thiền đầu tiên đều thuộc về động (señjita) sao? Và thánh giả cũng nói rằng tầm tứ của tầng thiền thứ nhất thuộc về động?

(Đáp) Thế Tôn nói ba tầng thiền đầu tiên thuộc về động là dựa vào tính chất còn nhiều khuyết điểm của các tầng thiền này; chính các khuyết điểm (sāpakṣatatā) này khiến cho các tầng thiền đầu tiên vẫn còn động tánh. Nhưng trong kinh Iñjitasūtra, Thế Tôn lại nói rằng các tầng thiền này bất động bởi vì ngài đã xem chúng như là một thánh đạo thuận hợp với sự bất động.

(Hỏi) Nhưng tại sao lại gọi cái thuộc về động là bất động?

(Đáp) Bởi vì nếu xét về quả dị thục thì loại nghiệp thuộc thượng giới không có sự chuyển đổi. Khi nói nghiệp hệ thuộc Dục giới thuộc về động là dựa vào quả dị thục. Nơi mà quả dị thục thành mãn không có tính chất cố định; bởi vì một nghiệp dẫn đến một thú như thế vẫn có thể chiêu cảm dị thục ở một thú khác, một nghiệp vốn dẫn đến một cõi trời như thế có thể chiêu cảm dị thục ở một cõi trời khác. Những nghiệp có khả năng dẫn khởi các thế lực, tầm vóc, vẻ đẹp, lạc thú, đến nơi được chiêu cảm là một cõi trời nào đó có thể bị tác động bởi các nhân duyên mà lại dẫn đến một thú khác thuộc về người, bàng sinh hoặc quỷ. Trái lại ở Sắc giới và Vô sắc giới không có một nhân duyên nào có thể làm cho loại nghiệp hệ thuộc các giới này không thể hoàn báo ở một địa (bhūmi) thuộc về chúng.

Nghiệp ác là nghiệp không có phước đức (phi phước nghiệp). Người đời hiểu rất rõ về loại nghiệp này vì thế không cần phải giải thích nhiều.

Kinh còn nói đến ba loại nghiệp khác là thuận lạc thọ, v.v..  

順樂苦非二　　善至三順樂

諸不善順苦　　上善順非二

餘說下亦有　　由中招異熟

又許此三業　　非前後熟故

順受總有五　　謂自性相應

及所緣異熟　　現前差別故.

[Thuận lạc, thuận khổ và không thuận lạc khổ.

Thiện nghiệp cho đến đệ tam tĩnh lự là thuận lạc thọ.

Bất thiện nghiệp là thuận khổ thọ. 

Thiện nghiệp thượng giới không thuận lạc khổ.

Có thuyết cho rằng ở dưới cũng có.

Vì nghiệp “trung gian” chiêu cảm dị thục (là tĩnh lự trung gian).

Lại thừa nhận ba loại nghiệp này

Đều có quả dị thục cùng thời.

Thuận thọ có năm loại

Là tự tánh, sở ưng, sở duyên, dị thục, 

Hiện tiền khác nhau.]

Luận:  Lạc thọ (sukhā, redanā) không có ở các cõi ở bên trên tầng thiền thứ ba vì thế nó chỉ hệ thuộc dục giới và ba tầng thiền đầu tiên. Như vậy quả dị thục của thiện nghiệp là loại thuận lạc thọ cho đến tầng thiền thứ ba. Loại nghiệp này có quả dị thục như thế nên được gọi là thuận lạc thọ nghiệp.

Lạc thọ và khổ thọ (sukhā, duḥkhā, redanā) không có ở bên trên tầng thiền thứ ba. Ở đó chỉ có xả thọ là quả dị thục độc nhất của thiện nghiệp được chiêu cảm ở bên trên tầng thiền này.

Nghiệp bất thiện là nghiệp thuận khổ thọ.

Tụng văn nói “ở dưới” là để chi cho loại nghiệp này chỉ hiện hữu ở Dục giới.

(Hỏi) Có phải quả của tất cả nghiệp này chỉ là thọ?

(Đáp) Không phải. Các nghiệp này còn chiêu cảm loại dị thục hỗ trợ (saṃbhāra) cho thọ (thọ tư lương).

Có thuyết cho rằng loại nghiệp trung gian (thuận phi nhị) - có nghĩa là loại nghiệp chiêu cảm một loại thọ không lạc không khổ - hiện hữu ở bên dưới tầng thiền thứ tư, tức trái với chủ trương của Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 115, 4). Nếu không có loại nghiệp trung gian này ở bên dưới tầng thiền thứ tư thì sẽ không có quả dị thục (vipāka) của nghiệp thuộc tĩnh lự trung gian (dhyānāntara) (trung gian định nghiệp); hoặc sẽ không có dị thục của bất kỳ một loại nghiệp nào cả ở tĩnh lự trung gian; bởi vì ở đó đều không có lạc thọ và khổ thọ.

Có thuyết khác cho rằng quả dị thục của nghiệp thuộc tĩnh lự trung gian chính là lạc thọ (lạc căn, sukhendriya) của tĩnh lự này; thuyết khác lại nói rằng quả dị thục của loại nghiệp này không phải là thọ, [mà là sắc (rūpa), v.v.].

Cả hai giải thích trên đều trái với Bổn luận (ucchāstra) (Jñānaprasthāna, 11, 5): “Dị thục của một nghiệp có thể chỉ là một thọ tâm sở không? - Có, đó là dị thục của loại thiện nghiệp không có tầm (vitarka)”. Bổn luận còn nói: “Có thể có quả dị thục cùng thời của ba loại nghiệp không? - Có. Trong cùng một lúc có thể sinh khởi (1) quả dị thục của một nghiệp thuận lạc thọ, tức là các pháp thuộc sắc [như nhãn căn, v.v.]; (2) quả dị thục của một nghiệp thuận khổ thọ, tức là tâm và các tâm sở [ngoại trừ ưu thọ]; (3) quả dị thục của một nghiệp phi lạc phi khổ, tức là các pháp tương ưng với tâm [như mạng căn]”. Như vậy, bên ngoài Dục giới, cả ba loại nghiệp đều không thể sinh quả dị thục cùng thời bởi vì quả dị thục của loại nghiệp thuận khổ thọ chỉ có ở Dục giới (Vibhāṣā, 118, 10).

(Hỏi) Loại nghiệp không thuận lạc khổ [khi thuộc về một địa thấp hơn tầng thiền thứ tư] là thiện hay bất thiện?

(Đáp) Là thiện, nhưng có lực rất yếu. 

(Hỏi) Nhưng chẳng phải các ông đã nói rằng “thiện nghiệp, cho đến tầng thiền thứ ba, đều là nghiệp thuận lạc thọ”?

(Đáp) Nói như vậy là dựa vào trường hợp chung (bāhulika, nirdeśa).

(Hỏi) Nhưng làm thế nào có thể nói rằng nghiệp là thuận lạc thọ (sukhavedanīya, sukhavedya)? Chẳng phải thể tánh của nghiệp vốn không phải là thọ, và không được cảm nhận sao (avedanāsvabhāva)?

(Đáp) Người ta đã nói như vậy bởi vì nghiệp thuận hợp với lạc thọ (sukhaveanāhita, anukūla); hoặc vì quả dị thục của nó được cảm nhận một cách thích thú (năng thọ lạc dị thục); cũng giống như khi nói “áo tắm” (snānīyakāṣāya) là để chỉ cho loại áo mặc khi tắm, thì ở đây khi gọi nghiệp là “thuận thọ” (vedanīya) tức có ý chỉ cho loại nghiệp mà người ta có thể cảm thọ một quả dị thục của nó. 

Có tất cả năm loại thuận thọ: 

(1)                                 Tự tánh thuận thọ, là loại thọ mà thể tánh của nó là để được cảm nhận; như lạc thọ là loại kinh nghiệm (anubhava) thuộc về lạc, v.v..

(2)                                 Tương ưng thuận thọ, là loại xúc (sparśa) được cảm nhận bởi vì nó tương ưng với thọ; như thuận lạc thọ xúc, v.v.. (Saṃyukta, 13; Saṃyutta, v. 211).

(3)                                 Sở duyên thuận thọ, là sáu cảnh (viṣaya) của sáu căn được cảm nhận như là sở duyên (ālambana). Kinh (Saṃyutta, iv, 41) nói: “Khi mắt nhìn thấy màu sắc thì cảm nhận được màu sắc nhưng không cảm nhận màu sắc có kèm theo tình cảm (bất thọ sắc tham)”. Màu sắc chính là sở duyên của thọ.

(4)                                 Dị thục thuận thọ, là nghiệp được cảm thọ đứng về mặt quả báo. Kinh (Madhyama, 3, 1) nói: “Nghiệp được cảm thọ trong đời sống hiện tại (thuận hiện thọ nghiệp)”.

(5)                                 Hiện tiền thuận thọ, là loại thọ đang được cảm nhận ở hiện tại (saṃmukhībhāva). Kinh nói: “Khi cảm nhận, khi trải qua (anubhavati) một cảm giác sung sướng thì khi đó hai cảm giác khác là khổ và không khổ không sướng đều bị ngăn chận bởi cảm giác sung sướng này” (so sánh Dīgha, ii. 66). Như vậy khi lạc thọ hiện hành (pravartate) thì sẽ không thể cảm nhận một loại thọ khác. Vì thế nếu người ta nói rằng loại thọ này được cảm nhận (thuận thọ, vedanīya) thì đó chỉ vì nó đang hiện hữu (saṃmukhībhāva vedanīyatā).

(Hỏi) Ba loại nghiệp này có tính chất nhất định hay không nhất định?

Tụng đáp:   

此有定不定　　定三順現等

或說業有五　　餘師說四句.

[Nghiệp này có khi định có khi bất định.

Nghiệp định có ba loại là thuận hiện thọ, v.v.

Có thuyết nói nghiệp có năm loại.

Có luận sư lại phân tích qua tứ cú.]

Luận:  Loại nghiệp vừa được nói đến ở trên (thuận lạc thọ nghiệp, v.v.) có khi có tính chất nhất định (niyata), có nghĩa là nhất định được “cảm thọ”; nhưng có khi lại không có tính chất nhất định (aniyata), có nghĩa là không nhất định được “cảm thọ”.

Những nghiệp có tính chất nhất định lại được chia làm ba loại là (1) thuận hiện pháp thọ, tức được cảm thọ trong đời sống hiện tại (dṛṣṭadharmavedanīya) (2) Thuận thứ sinh thọ, tức được cảm thọ sau khi tái sinh, có nghĩa là ngay trong đời sống kế tiếp (upapadyavedanīya), (3) thuận hậu thứ thọ, tức được cảm thọ muộn hơn (aparaparyāyavedanīya). Như vậy, xét về mặt dị thục, nếu cộng thêm loại nghiệp bất định tức thành bốn loại.

Có người cho rằng nghiệp có năm loại. Tức nghiệp bất định lại được chia làm hai loại (1) loại có tính chất bất định xét nếu về thời gian của quả dị thục nhưng chắc chắn có quả dị thục (niyatavipāka); (2) loại có tính chất bất định về quả dị thục (aniyatavipāka) tức có thể không chiêu cảm quả báo.

Nghiệp thuận hiện pháp thọ là loại nghiệp được tạo tác trong đời này và “chín” hoặc có quả báo ngay trong đời này. Nghiệp thuận thứ sinh thọ là loại nghiệp có quả báo ở đời sống kế tiếp đời sống đã tạo ra nghiệp này. Nghiệp thuận hậu thứ thọ là loại nghiệp có quả báo trong đời sống về sau, tức bắt đầu từ đời thứ ba.

Nhưng có luận sư (Sautrātikas) nói rằng không thể thừa nhận một nghiệp mạnh (cường lực nghiệp) lại có quả dị thục yếu (dị thục quả thiểu). Do đó quả dị thục của loại nghiệp thuận hiện pháp thọ có thể tiếp tục ở các đời khác; tuy nhiên, vì quả dị thục này khởi đầu (vipākārambha) ở đời hiện tại cho nên loại nghiệp này có tên là thuận hiện pháp thọ.

Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận cách nhìn như vậy. Họ nói rằng có những nghiệp mà quả của chúng ở gần (saṃnikṛṣṭaphala) mà có những nghiệp mà quả của chúng ở xa (viprakṛṣṭa). Cũng giống như cây gai (suvarcala) mới hai tháng rưỡi đã có quả; nhưng lúa mạch (yava) và cây (godhūma) thì phải sáu tháng mới có quả.

Có luận sư (Dārṣtāntikas, Tỷ dụ sư) lại chia ra bốn trường hợp: (1) Nghiệp có tính chất nhất định về thời gian cho quả dị thục nhưng lại không nhất định phải có quả dị thục - nếu nghiệp này có quả dị thục thì nó nhất định cho quả vào một thời điểm nhất định nào đó; tuy nhiên nó không nhất định chiêu cảm một quả dị thục: Đó là loại nghiệp nhất định (niyata) hoặc nhất định cảm thọ (niyatavedanīya) nhưng dị thục thì không nhất định (aniyatavipāka); (2) nghiệp có tính chất nhất định về quả dị thục nhưng lại bất định về thời gian của quả dị thục - loại nghiệp này sẽ có quả dị thục nhưng thời gian của dị thục thì bất định: Đó là loại dị thục nhất định (niyatavipāka) nhưng cảm thọ bất định (aniyatavedanīya); (3) nghiệp có tính chất nhất định về cả hai mặt, tức dị thục nhất định và cảm thọ nhất định; (4) nghiệp không có tính chất nhất định về cả hai mặt, tức dị thục bất định và cảm thọ bất định.

Theo phân tích trên sẽ có tất cả tám loại: (1) Nghiệp thuận hiện thọ nhất định có dị thục; (2) nghiệp thuận hiện thọ nhất định có dị thục; v.v. (7) nghiệp có thể được cảm thọ ở bất kỳ đời nào (cảm thọ bất định, aniyatavedanīya) và nhất định có dị thục; (8) nghiệp có thể được cảm thọ ở bất kỳ đời nào nhưng không nhất định có dị thục.

Tuy nhiên, những nghiệp được kinh xếp vào loại thuận hiện pháp thọ, v.v. thì luôn luôn có quả dị thục; những nghiệp được xếp vào loại bất định (aniyata) thì có thể không có quả dị thục.  

四善容俱作　　引同分唯三

諸處造四種　　地獄善除現

堅於離染地　　異生不造生

聖不造生後　　并欲有頂退.

[Bốn loại là hợp lý; có thể tạo tác cùng một lúc;

Dẫn sinh chúng đồng phần chỉ có ba loại.

Tất cả các xứ đều có thể tạo bốn loại nghiệp.

Thiện nghiệp địa ngục không có thuận hiện pháp thọ.

Khi kiên định thì ở nhiễm địa đã xả ly,

Dị sinh không tạo nghiệp thuận thứ sinh thọ;

Và thánh giả không tạo thuận thứ sinh hoặc thuận hậu thứ,

Kể cả thánh giả ly dục giới, hữu đảnh, và thối thất.]  

Luận:  Trong cùng một lúc một người có thể tạo tác cả bốn loại nghiệp không? - Giả sử như có người do người khác sai bảo mà phạm các tội giết hại, trộm cắp, nói dối; và chính mình tự phạm tội tà dâm thì cả bốn loại nghiệp này mặc dù thuộc bốn loại khác nhau nhưng đều phạm phải trong cùng một thời gian.

Không phải nghiệp thuận hiện pháp thọ dẫn sinh đời sống hiện tại (chúng đồng phần, nikāyasabhāga) mà đời sống này đã được dẫn sinh bởi một nghiệp trước đó.

(Hỏi) Có thể tạo tác bao nhiêu loại nghiệp trong các giới (dhātu) và các thú (gati) khác nhau?

(Đáp) Trong tam giới và ở tất cả các thú đều có thể tạo tác bốn loại nghiệp thiện hoặc bất thiện; nhưng nguyên tắc phổ quát này có nhiều giới hạn. Một mặt, vì không có các nghiệp bất thiện ở bên trên dục giới; mặt khác, ở địa ngục chỉ có thể tạo tác thiện nghiệp thuộc loại thuận thứ sinh thọ, thuận hậu thứ thọ, hoặc thiện nghiệp bất định mà không thể tạo tác thuận hiện pháp thọ bởi vì ở địa ngục không có quả dị thục đáng ưa (manojña, manāpa).

Khi kiên định (sthira) có nghĩa là khi không bị thối thất (aparihāṇadharma).

Người ngu (bāla) là chỉ cho dị sinh (Pṛthagjana).

Khi đã rời bỏ một tầng nào đó, khi đã xả ly sự chấp trước (virakta) đối với một địa nào đó (như Dục giới, tầng thiền thứ nhất, v.v.) thì dị sinh không bao giờ tạo tác ở địa này một nghiệp thuận thứ sinh thọ (tức loại nghiệp được cảm thọ ở lần tái sinh kế tiếp).

Khi kiên định thì thánh giả không tạo tác ở địa đã xả ly loại nghiệp thuận thứ sinh thọ hoặc thuận hậu thứ thọ.

Thật vậy, những dị sinh nào không bị thối thất (aparihāṇadharma) thì trong đời sống kế tiếp sẽ không tái sinh vào địa có liên quan đến địa mà những chúng sinh này dã xả ly; và thánh giả không bị thối thất cũng không bao giờ tái sinh vào địa này. Họ chỉ tạo tác các nghiệp thuận hiện pháp thọ và nghiệp bất định ở địa họ được sinh ra.

Thánh giả không kiên định, khi xả ly Dục giới hoặc hữu đảnh, cũng giống như vậy.

Thánh giả xả ly dục giới là hàng Bất hoàn (Anāgāmin).

Thánh giả xả ly Hữu đảnh (bhavāgra) hay phi tưởng phi phi tưởng xứ (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana), tức tầng cuối cùng của Vô sắc giới, là A-la-hán.

Ngay cả khi bị thối thất, có nghĩa là khi đánh mất qủa đã đắc thì các thánh giả này cũng không tạo tác nghiệp thuận thứ sinh thọ hoặc thuận hậu thứ thọ ở Dục giới hay hữu đảnh.

Chúng tôi sẽ giải thích trường hợp thánh giả bị thối thất luôn luôn đắc lại quả trước khi chết như thế nào.

(Hỏi) Chúng sinh trung hữu (antarābhava) có tạo nghiệp không?

Tụng đáp:   

欲中有能造　　二十二種業

皆順現受攝　　類同分一故.

[Trung hữu dục giới có thể tạo

Hai mươi hai loại nghiệp

Đều thuộc thuận hiện pháp thọ

Và chỉ có một loại đồng phần,]

Luận:  Ở bào thai trải qua năm giai đoạn là Yết-thích-lam (kala), Ách-bộ-đàm (arbuda), Bế-thi (peśin), Kiện-nam (ghana), bát-la-xà-khư (praśākhā). Khi làm người cũng trải qua năm giai đoạn là anh hài, đồng tử, thiếu niên, trung niên và lão niên.

Chúng sinh trung hữu tạo tác các nghiệp nhất định được cảm thọ như thân trung hữu, kala, arbuda... cho đến anh hài, đồng tử,… như vậy có tất cả mười một loại định nghiệp; đối với các nghiệp bất định, họ cũng tạo tác như vậy.

Mười một loại định nghiệp của chúng sinh trung hữu đều thuộc thuận hiện pháp thọ.

(Hỏi) Tại sao như vậy?

(Đáp) Bởi vì thân trung hữu và mười giai đoạn (avasthā) kế tiếp (nhất chúng đồng phần) đều được dẫn khởi bởi một nghiệp duy nhất. Người ta cũng không phân biệt loại nghiệp “được cảm thọ ở trung hữu” (thuận trung hữu thọ nghiệp) bởi vì trung hữu được dẫn sinh bởi cùng loại nghiệp được cảm thọ ở đời sống kế tiếp trung hữu. 

(Hỏi) Dựa vào những tính chất gì để nói rằng đó là định nghiệp, tức loại nghiệp nhất định có quả báo?

Tụng đáp:   

由重惑淨心　　及是恒所造

於功德田起　　害父母業定.

[Do phiền não nặng hoặc tịnh tâm dày,

Do thường tạo tác, do liên quan đến ruộng công đức, 

Do hại cha mẹ mà có định nghiệp.]  

Luận:  loại nghiệp được tạo tác bởi phiền não sâu nặng, bởi tín tâm thanh tịnh, được tạo tác vì thửa ruộng công đức, được tạo tác liên tục đều là định nghiệp.

Khi nói “thửa ruộng công đức” (công đức điền) là có ý chỉ cho tam bảo, hoặc chỉ cho những người nào đó, như những người đắc quả hay thánh giả (dự lưu, v.v.) và những người đắc định (như diệt tận định, v.v.). Loại nghiệp được tạo tác đối với các công đức điền này, ngay cả khi không có một tâm phiền não sâu nặng hoặc tín tâm mạnh mẽ, vẫn có tính chất nhất định và có thể là thiện hoặc bất thiện.

Trường hợp giết hại cha hoặc mẹ, cho dù với ý định như thế nào đi nữa cũng đều thuộc về định nghiệp.

Các loại nghiệp khác, tức được tạo tác với loại phiền não yếu ớt (mandakleśa), v.v., đều không có tính chất nhất định.

(Hỏi) Dựa vào những tính chất gì để nói rằng có nghiệp “thuận hiện pháp thọ”?

Tụng đáp: 

由田意殊勝　　及定招異熟

得永離地業　　定招現法果

[Do công đức điền hoặc ý thù thắng,

Tính chất nhất định chiêu cảm dị thục,

Và xả ly vĩnh viễn địa có nghiệp chiêu cảm

Thì nhất định chiêu cảm hiện pháp quả.]  

Luận:  Do tính chất thù thắng của công đức điền mặc dù ý định có thể yếu liệt; tỷ dụ như vị Bí-sô chuyển thành nữ giới vì đã nhục mạ chúng tăng “các ông chỉ là đàn bà!” (striyoyūyam) (tác nữ nhân ngữ). 

Do tính chất thù thắng của ý định; tỷ dụ như có viên hoạn quan nhờ cứu được những con bò khỏi bị thiến (hoàng môn sự) mà đã đắc lại giới tính của mình.

Hoặc khi một người đã vĩnh viễn xả ly đối với một địa nào đó thì sẽ không còn tái sinh vào địa này nữa; do đó loại nghiệp - có thể chiêu cảm dị thục ở địa này nhưng trong một đời khác - đã thay đổi mà chiêu cảm dị thục trong đời hiện tại cho dù là thiện hoặc bất thiện.

Hoặc đó là loại nghiệp nhất định có quả dị thục nhưng không nhất định về thời gian cho quả; loại nghiệp này sẽ có quả báo ở đời hiện tại.

Đối với loại nghiệp có tính chất nhất định về thời gian cho quả thì nó sẽ chiêu cảm quả dị thục vào thời điểm đã định đặt. Một người mà những hành động của mình chắc chắn phải cảm thọ quả dị thục vào lần tái sinh đầu tiên ở một địa nào đó thì không thể lìa bỏ được địa này.

Đối với loại nghiệp không có tính chất nhất định về quả dị thục thì sẽ không chiêu cảm quả dị thục nếu như người tạo nghiệp lìa bỏ được địa mà người đó lẽ ra có thể phải chịu quả báo ở đó.

(Hỏi) Loại công đức điền nào sinh khởi các nghiệp thuộc loại nhất định chiêu cảm quả báo ở đời hiện tại?

Tụng đáp:   

於佛上首僧　　及滅定無諍

慈見修道出　　損益業即受.

[Đối với tăng chúng có phật đứng đầu,

Tức những người ra khỏi diệt định, vô tránh,

Từ tâm, kiến đế, quả vị A-la-hán;

Dù làm lợi ích hay tổn hại đều có quả báo.]

Luận:  Nói chung đó là đoàn thể các Bí-sô có phật đứng đầu. Nếu nói về các thế thì có tất cả năm loại: 

Những người ra khỏi Diệt tận định (nirodhasamāpatti). Ở định này hành giả đã đắc được tâm rất tịch tĩnh (śānti) vì loại định này tương tợ như Niết-bàn. Khi hành giả xuất định (vyutthita) thì giống như người đã nhập Niết-bàn nhưng thị hiện trở lại.

Những người ra khỏi Vô tránh định. Ở định này, chuỗi tâm tương tục (saṃtati) của hành giả chứa đầy ý lạc muốn đưa vô lượng chúng sinh đến một cảnh giới hoàn toàn vắng bóng phiền não (vô tránh, araṇā); vì thế đến khi xuất định, thân tương tục của hành giả thấm nhuần vô lượng công đức tối thắng.

Những người ra khỏi Từ định (maitrīsamāpatti). Ở định này, chuỗi tâm tương tục của hành giả chứa đầy ý lạc muốn cho vô lượng chúng sinh đều được an lạc; vì thế đến khi xuất định thì thân tương tục của hành giả cũng thấm nhuần vô lượng công đức tối thắng.

Những người ra khỏi kiến đạo. Ở thánh đạo này, hành giả đã đoạn trừ tất cả các phiền não thuộc kiến sở đoạn; vì thế đến khi xuất thánh đạo, thân tương tục của hành giả hoàn toàn thanh tịnh bởi vì sở y thân (āśraya = śarīra) của hành giả vừa được đổi mới (parivṛti) (đắc thắng chuyển y).

Những người ra khỏi quả vị A-la-hán (tòng tu đạo xuất), tức những người vừa mới chứng đắc quả A-la-hán. Họ vừa mới thành tựu sự đoạn trừ tất cả phiền não thuộc tu sở đoạn (bhāvanā). Thân tương tục của họ thanh tịnh bởi vì thân sở y vừa được đổi mới.

Đó là những lý do tại sao những hành động thiện hoặc bất thiện, những việc làm lợi ích (kāra) hay tổn hại (apakāra) có liên quan đến năm trường hợp trên đều mang lại quả báo ở đời hiện tại. (Vibhāṣā, 154, 3).

Đối với những con đường tu tập khác mà nhờ nó hành giả đắc được các quả Nhất lai và Bất hoàn thì các thánh đạo này tự thân chưa được viên mãn và cũng chưa đem lại kết quả thù thắng (aparipūrṇasvabhāvaphala). Những người xuất phát từ sự đắc được hai loại quả này không phải là các phước điền có thể so được với A-la-hán. Thân tương tục của họ không thanh tịnh; và thân sở y của họ cũng không phải vừa được đổi mới.

Yếu tố chủ chốt của quả dị thục (vipāka) chính là thọ.

(Hỏi) Dị thục của một nghiệp nào đó có thể chỉ là tâm thọ (caitasikī) mà không phải là thân thọ không (kāyikī)? Hoặc có thể chỉ là thân thọ mà không phải là tâm thọ không?

Tụng đáp:   

諸善無尋業　　許唯感心受

惡唯感身受　　是感受業異.

[Các thiện nghiệp không có tầm

Chỉ chiêu cảm tâm thọ;

Ác nghiệp chỉ chiêu cảm thân thọ.

Đó là sự khác nhau của các nghiệp chiêu cảm thọ.]

Luận:  Các nghiệp thuộc về tĩnh lự trung gian (dhyānāntara) (tức loại tĩnh lự nằm giữa tầng thiền thứ nhất và thứ hai), và các nghiệp thuộc các tầng cao hơn đều không có tầm (vitarka). Trong khi thân thọ, vốn tương ưng với năm thức thân, lại luôn luôn có tầm và tứ (vicāra) vì thế thân thọ không thể là quả dị thục của một nghiệp không có tầm.

Thọ là quả dị thục của một nghiệp bất thiện là loại khổ thọ; như vậy loại tâm thọ thuộc về khổ chính là những gì được gọi là ưu (daurmanasyendriya). Trước đây chúng ta đã có giải thích nếu là ưu thọ thì không bao giờ làm quả dị thục. (Vibhāṣā, 115, 9).

(Hỏi) Nhưng nếu ưu, tức tâm thọ khổ, không phải là dị thục thì sự cuồng loạn thuộc về tâm hay sự cuồng loạn của tâm (cittakṣepa, tâm cuồng) vốn là một loại khổ thọ sẽ sinh khởi ở thức nào (trong số các nhãn thức, ý thức, v.v.)? Và vì nguyên nhân gì mà nó sinh khởi?

Tụng đáp:   

心狂唯意識　　由業異熟生

及怖害違憂　　除北洲在欲.

[Tâm cuồng khởi ở ý thức

Và sinh từ quả dị thục của nghiệp,

Do sự khủng bố, làm hại, trái nghịch và sầu ưu;

Tất cả đều ở Dục giới, ngoại trừ Bắc châu.]  

Luận:  Tâm cuồng phát khởi ở ý thức. Nhóm từ manaścitta, ‘tâm ý’ được sử dụng trong tụng văn tương đương với thành ngữ manovijñāna, ‘thức của manas, ý thức’.

Năm thức thân không thể có tánh ‘cuồng điên’ (kṣipta) bởi vì chúng không có sự tưởng tượng (phân biệt, avikalpaka), sự tra xét và sự ghi nhớ (abhinirūpaṇa, anusmaraṇa); trong lúc sự cuồng loạn thuộc về tâm chính là sự tưởng tượng ra những điều không hề hiện hữu.

Tâm cuồng sinh ra từ quả báo của nghiệp.

Những người gây phiền nhiễu và làm hại đến tâm của người khác bằng bùa ngải và chú thuật; ép buộc người khác uống thuốc độc, uống rượu khi họ không muốn uống; làm cho thú vật kinh sợ bằng cách săn đuổi, phóng hỏa đốt rừng hoặc cài chuôm bẩy; làm nhiễu loạn trí nhớ và sự tĩnh táo của người khác bằng một cách nào đó, thì tâm của họ sẽ bị cuồng loạn, sẽ bị lấy mất sự hỗ trợ của trí nhớ (bhraṣṭasmṛtikaṃ cittaṃ vartate) do tác động của quả báo từ các nghiệp này.

Tâm cuồng còn sinh khởi trong các trường hợp sau:

Khi nhìn thấy những chúng sinh “không phải là người” (phi nhân, amanuṣya), thân hình ghê rợn, đi đến gần cho nên con người đã quá kinh hãi mà phát cuồng; khi giận giữ trước thái độ này của con người, những chúng sinh “phi nhân” đã đánh đập họ đến tổn thương (marman); khi các đại chủng của thân thể bị mất cân bằng, như sự trái nghịch nhau giữa khí, nhiệt và đàm mà khiến cho con người phát cuồng; khi bị sầu ưu làm nhiễu loạn tâm, như trường hợp của Vāsiṣṭhī (Bà-tư).

(Hỏi) Nếu tâm cuồng, tức sự cuồng loạn của ý thức, sinh ra từ quả dị thục của nghiệp thì làm sao có thể nói rằng tâm họ không phải là quả dị thục?

(Đáp) Chúng tôi không nói rằng sự cuồng điên của tâm xuất phát từ loại nghiệp có quả báo dị thục mà chỉ nói là nó xuất phát từ quả báo dị thục của nghiệp. Các đại chủng ở vào tình trạng mất cân bằng chính là quả dị thục và tâm cuồng xuất phát từ tình trạng này; vì thế mới nói là “sinh ra từ quả dị thục”. Người ta nói rằng tâm bị cuồng điên khi tâm, vì có sự không thăng bằng hoặc sự trái chống nhau của các đại chủng do một nghiệp nào đó gây ra, đã trở nên xáo trộn (prakopa), mà bị giảm mất trí nhớ (bhraṣṭasmṛtika).

Có bốn trường hợp: (1) Tâm cuồng (kṣpta) nhưng không loạn (vikṣipta), như tâm phát cuồng nhưng không nhiễm ô (akliṣṭa); (2) tâm loạn nhưng không cuồng, như tâm không phát cuồng nhưng bị nhiễm ô; (3) vừa cuồng vừa loạn; (4) không cuồng cũng không loạn.

(Hỏi) Tâm cuồng phát sinh từ hạng chúng sinh nào?

(Đáp) Ở những chúng sinh dục giới, ngoại trừ châu Kuru.

Trong số chúng thiên Dục giới vẫn có kẻ phát khùng (unmattaka) huống hồ là con người, quỷ và bàng sinh.

Chúng sinh bị đọa địa ngục (nāraka) luôn luôn có tâm cuồng vì những phần thân, trí, mạng của họ liên tục bị tổn thương bởi hàng ngàn sự hành hạ khác nhau. Họ bị đau khổ bức bách (parinunna = paripīḍita); họ không hay biết gì về chính bản thân mình và càng không biết cần phải làm gì để trốn tránh. Ở đây chúng ta hãy nhắc đến trường hợp điển hình của một chúng sinh bị đọa đày ở địa ngục chỉ biết kêu than mà thốt lên: “Trời ơi! Tâm!”

Trừ đức phật ra, các thánh giả đều có thể bị tâm cuồng nếu như tâm của họ bị tác động bởi sự mất cân bằng (vaisaṃya) của các đại chủng. Tuy nhiên, trong trường hợp này sự mất cân bằng của các đại chủng không bao giờ là quả dị thục bởi vì loại định nghiệp có quả báo phát sinh tâm cuồng phải được chiêu cảm trước khi một người đắc được thánh đạo; và loại nghiệp bất định thì không thể sinh quả khi mà thánh đạo đã được đắc.

Sự khủng bố, sự làm tổn thương của những chúng sinh “phi nhân” và kể cả sự sầu ưu cũng không thể làm cho thánh giả bị cuồng tâm vì họ đã vượt qua năm loại sợ hãi (siêu ngũ úy), vì họ không có hành động xúc phạm nào (aprasādika) khiến cho những chúng sinh này phải giận dữ, và vì họ đã hiểu rõ tính chất của sự vật (chứng pháp tánh).

Kinh dạy rằng có ba sự không ngay thẳng (khúc, kauṭilya); đó là sự không ngay thẳng của thân, của ngữ và của ý; đồng thời cũng có ba sự đồi bại (doṣa) và ba sự cấu nhiễm (trược, kaṣāya).  

說曲穢濁業　　依諂瞋貪生

[Các nghiệp quanh co, đồi bại, cấu nhiễm

Do siễm, sân, và tham sinh.]  

Luận:  Loại thân nghiệp, ngữ nghiệp hoặc ý nghiệp sinh khởi từ sự ngụy trá (śāṭhya), tức phát xuất từ sự không ngay thẳng (kuṭilānvaya), được gọi là “khúc”; loại nghiệp sinh khởi từ sự hận thù (dveṣa), tức xuất phát từ sân, được gọi là đồi bại (uế); loại nghiệp sinh khởi từ sự chấp trước (tham, rāga), tức phát xuất từ sự bị nhuộm màu (rañjana) được gọi là nhiễm trước (trược).  

     Hết Chương 4a     

ÐẦU TRANG | C1 | C2a | C2b | C3a | C3b | C4a | C4b | C5 | C6 | C7 | C8 | C9

[ TRANG CHỦ | KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]