佛山* Buddha Mountain * Phật Sơn

Calgary Alberta Canada

[中文| ENGLISH]

[ TRANG CHỦ | KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

-o0o- 

6

Phụ Lục Bản Dịch Luận Chỉ Quán  của Trưởng giả Tâm Minh Lê Đình Thám

Như đã nói trong 1 ghi chú của lời dẫn 1, xin phụ lục sau đây nguyên vẹn bản dịch luận này của trưởng giả Tâm minh. Trưởng giả là bậc thầy của tôi. Bản dich của trưởng giả rất sát chính văn. Xin phụ lục ra để ai muốn thì tham khảo.

Trí Quang

Lời Giới Thiệu

Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa là một bộ luận rất quan trọng do Ngài Nam-nhạc sáng tác trong thời kỳ Ngũ-đại trước nhà Đường ở Trung-Quốc.

Ngài Nam-nhạc họ lý, húy là Tuệ-tư, là người huyện Thượng-thái, tỉnh Hà-nam. Ngài xuất gia từ lúc 15 tuổi, theo Tuệ-văn-đại-sư học đạo và đã chứng được Pháp-hoa tam-muội, trong một niệm vô-sư-trí, tự-nhiên-trí, vô-ngại-trí đều hiện tiền. Ngài là nghiệp-sư của Thiên-thai-trí-giả-thiền-sư và là sơ-tổ của Thiên-thai-tông. Ngài trụ tích ở Nam-nhạc, chuyên tâm hoằng dương Đại-thừa và có rất nhiều đệ-tử đã thành đạo chứng quả. Sau khi Ngài tịch, vua nhà Trần đã sắc phong cho Ngài cái hiệu là Tư-đại-thiền-sư.

Trong đời Ngũ-đại, thiền-tông rất thịnh hành, nhưng cũng có nhiều người không rõ ý nghĩa của câu "bất-lập văn-tự", không chịu tham học Phật-pháp, tu tập mù quáng, lạc vào các đường trẽ. Ngài động lòng thương xót, theo duyên của căn cơ hiện tiền, viết ra bộ luận "Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa", lời lẽ vắn tắt mà ý nghĩa sâu xa, để dắt dìu những người tu hành đi theo con đường chính-pháp.

Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa chủ yếu dạy về ba phép chỉ và ba phép quán trong ba tính biến-kế-chấp, y-tha-khởi và viên-thành-thật. Chỉ là quán các pháp tuy có nhưng không phải thật có, cốt để trừ diệt những kiến-chấp mê lầm. Quán là quán các pháp theo duyên thì hiện ra hình như có, cốt để nhận rõ sự thật duyên-khởi của tất cả sự vật. Đến khi tu song song hai pháp chỉ quán, tức nơi tịch mà chiếu, tức nơi chiếu mà tịch, tịch chiếu đồng thời, tịch chiếu không hai, thì sẽ chứng được chân như tam-muội.

Nhưng trong bộ luận nầy, Ngài Nam-nhạc không phải chỉ tuyên dương về tam-chỉ tam quán. Trong phần đầu là phần quan trọng nhất về sự "Nương tựa của chỉ quán", Ngài đã phương tiện chỉ dạy về cơ sở của mọi sự tu tập trong đạo Phật, dầu là thuộc về Đại-thừa hoặc Tiểu-thừa. Ngài đặc biệt phân tích về tự-tướng và về thể-trạng của tự-tính-thanh-tịnh-tâm tức là cái tâm chung của tất cả phàm thánh, nhằm nêu ra cái đích của tất cả mọi sự tu hành theo Đại-thừa, đồng thời nêu ra cái bản-thể của các sự tu hành ấy, làm cho tất cả những người tu hành theo pháp-tính-tông cũng như theo pháp-tướng-tông, theo thiền-tông cũng như theo tịnh-độ-tông, nhận rõ con đường tu hành chân chính, không lạc vào các đường trẽ.

Còn pháp-môn tam-chỉ tam-quán, thì rõ thật là một sáng tạo tuyệt diệu của Ngài Nam-nhạc, nhằm dắt dìu người tu hành tiến lên từng bước theo trung-đạo đệ-nhất-nghĩa-đế, không lạc vào ngoại-đạo tà-giáo.

Do pháp-môn chỉ quán Đại-thừa nương theo tâm-tính, y như tâm-tính mà tu trì, nhằm đi đến nhập một với tâm-tính nên gọi là tâm-yếu.

Chỗ chứng của Ngài Nam-nhạc không thể nghĩ bàn, ra ngoài văn tự và lời nói, nhưng vì từ bi thương xót chúng sinh, Ngài tìm cách mượn lời nói mà chỉ dạy trong bộ luận nầy nên gọi là phương-tiện.

Tất cả những người tu hành theo Đại-thừa đều nên nhất tâm học tập bộ luận nầy cho thấu đáo để nhận rõ con đường tu tiến của mình, không nên nghĩ rằng vì mình tu theo tông phái khác mà không chịu học tập, bỏ mất một cơ hội tốt để hiểu rõ thêm thế nào là tu hành, thế nào là giác-ngộ.

Phiên dịch bộ luận "Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa", chúng tôi nguyện cho tất cả chúng sinh đều thấm nhuần tâm-yếu của Ngài Nam-nhạc đã dạy, cùng nhau tinh tiến tu hành theo trung-đạo đệ-nhất-nghĩa-đế, phả độ chúng sinh, viên thành Phật-đạo.

Viết ngày 20-6-65

Tâm Minh

Pháp Môn Chỉ Quán Đại Thừa

Ngài Nam-nhạc, Tư-đại-thiền-sư, phương tiện chỉ dạy tâm-yếu.

I. Phần Thứ Nhất - Chỉ Dạy Tổng Quát

A1. Chương 1 : Đặt Lời Vấn Đáp Để Chỉ Tỏ Đương Cơ

A2. Chương 2 : Chỉ Dạy Tóm Tắt Phép Chỉ Quán

II. Phần Thứ Hai - Phân Tích Rộng Thêm

A1. Chương 1 : Chia Ra Để Phân Tích

A2. Chương 2 : Chỉ Tỏ Sự Nương Tựa Của "Chỉ, Quán"

A3. Chương 3 : Chỉ Tỏ Cảnh Giới Của Chỉ, Quán

A4. Chương 4 : Chỉ Tỏ Thể Trạng Của Chỉ, Quán

A5. Chương 5 : Phân Tích Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Chỉ, Quán

A6. Chương 6 : Chỉ Tỏ Tác Dụng Của Chỉ, Quán

III. Phần Thứ Ba - Chỉ Dạy Qua Các Sự Việc

A1. Chương 1 : Chi Tỏ Phép Chỉ Quán Trong Lúc Lễ Phật

B1. Khoa 1 : Về Phép Quán

C1. Mục 1 : Quán Sự Thật

D1. Đoạn 1 : Nói Pháp

D2. Đoạn 2 : Ví Dụ

D3. Đoạn 3 : Kết Hợp

C2. Mục 2 : Quán Theo Giả-Trưởng

D1. Đoạn 1 : Quán Thân Phật

Đ1. Điều 1 : Chỉ Thẳng

Đ2. Điều 2 : Giải Thích Điều Nghi

E1. Khoản 1 : Chỉ Tỏ Giả-Tướng Không Phải Vọng

G1. Chi 1 : Chỉ Thẳng Là Không Phải Vọng

G2. Chi 2 : Hơn Xa Nhị-Thừa

G3. Chi 3 : Liền Bằng Bồ Tát

E2. Khoản 2 : Chỉ Tỏ Cảm Và � Cùng Thành Lập

G1. Chi 1 : Chỉ Tỏ Thâm-Tính Đồng Thể

G2. Chi 2 : Chỉ Tỏ Nương Theo Quán-Tưởng Được Thấy Phật Thật

G3. Chi 3 : Đối Chiếu Luận Về Chúng Sinh Và Phật Huân-Tập Cái Tâm

G4. Chi 4 : Kết Luận Cảm � Không Hai

D2. Đoạn 2 : Quán Thức Cúng

B2. Khoa 2 : Về Phép Chỉ

B3. Khoa 3 : Tu Song Song

A2. Chương 2 : Chi Tỏ Phép Chỉ Quán Lúc Ăn

B1. Khoa 1 : Phép Quán

C1. Mục 1 : Quán Phả-Cúng-Dàng

D1. Đoạn 1 : Quán Chuyển Biến Thô-Sơ Thành Thượng-Diệu

D2. Đoạn 2 : Quán Chuyển Biến Số Ít Thành Số Nhiều

C2. Mục 2 : Quán Trừ Lòng Tham

B2. Khoa 2 : Phép Chỉ

A3. Chương 3 : Chi Tỏ Phép Chỉ Quán Trong Lúc Tiện Lợi

B1. Khoa 1 : Chỉ Thẳng

C1. Mục 1 : Phép Quán

C2. Mục 2 : Phép Chỉ

B2. Khoa 2 : Giải Thích Điều Nghi

C1. Mục 1 : Giải Thích

C2. Mục 2 : Lệ Chung Cho Các Pháp

D1. Đoạn 1 : Giải Thích Là Phương Tiện

D2. Đoạn 2 : Giải Thích Ly Do Thấy Và Không Thấy

D3. Đoạn 3 : Giải Thích Duyên Cớ Thần Thông Khác Nhau

Chương 2: Chỉ Tỏ Sự Nương Tựa Của "Chỉ, Quán"

B1. Khoa 1 : Chia Khoa

B2. Khoa 2 : Chỉ Tỏ Nương Tựa Chỗ Nào

C1. Mục 1 : Chia Các Mục

C2. Mục 2 : Chia Ra Nhiều Tên

C3. Mục 3 : Thích Nghĩa Các Tên

C4. Mục 4 : Phân Tích Thể-Trạng Của Tịnh-Tâm

B3. Khoa 3 : Chỉ Tỏ Vì Cớ Gì Mà NươngTựa Như Thế

C1. Mục 1 : Chính Diện Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tỏ Các Nghĩa Tu Hành Cần Phải Nương Theo Cỗi Gốc

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Nghĩa Toàn-Tính Phát Khởi Tu Hành

C2. Mục 2 : Giải Thích Điều Nghi

B4. Khoa 4 : Chỉ Tỏ Lấy Cái Gì Mà Nương Tựa

C1. Mục 1 : Chia Mục

C2. Mục 2 : Chỉ Tỏ Thể-Trạng Lấy Cái Gì Mà Nương Tựa

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tổng Quát

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Thể-Trạng Tu Chỉ

Đ1. Điều 1 : Chính Diện Chỉ Tỏ

Đ2. Điều 2 : Giải Thích Điều Nghi

D3. Đoạn 3 : Chỉ Tỏ Thể-Trạng Tu Quán

C3. Mục 3 : Phá Cái Chấp Của Hàng Tiểu Thừa

D1. Đoạn 1 : Chính Diện Phá Chấp

D2. Đoạn 2 : Giải Thích Điều Nghi

C4. Mục 4 : Phá Cái Chấp Của Hàng Đại Thừa

D1. Đoạn 1 : Phá Danh Ngôn

D2. Đoạn 2 : Phá Lối Chứng Mù Quáng

Đ1. Điều 1 : Luận Về Chứng Để Phá

E1. Khoản 1 : Phân Tích Để Phá

E2. Khoản 2 : Phá Thuyết Tự Chứng

E3. Khoản 3 : Phá Thuyết Tha Chứng

E4. Khoản 4 : Phá Thuyết Chứng Tha

Đ2. Điều 2 : Luận Về Tu Để Phá Lôi Chứng Mù Quáng

E1. Khoản 1 : Chính Diện Phá

E2. Khoản 2 : Phê Phán

Mục 3: Thích Nghĩa Các Tên

D1. Đoạn 1 : Thích Nghĩa Cái Tên Tự-Tính-Thanh-Tịnh-Tâm

D2. Đoạn 2 : Thích Nghĩa Cái Tên Chân Như

D3. Đoạn 3 : Thích Nghĩa Cái Tên Phật Tính

Đ1. Điều 1 : Sơ Lược Thích Nghĩa

Đ2. Điều 2 : Phân Tích Rộng

E1. Khoản 1 : Luận Về Bất Giác Để Phân Tích

E2. Khoản 2 : Luận Về Giác Để Phân Tích

G1. Chi 1 : Phân Tích Trí-Tuệ Phật-Tính

G2. Chi 2 : Phân Tích Bảo � Phật-tính

G3. Chi 3 : Phân Tích Xuất-Chướng Phật-Tính

G4. Chi 4 : Phân Tích Bình- Đẳng Phật-Tính

E3. Khoản 3 : Giải Thích Các Điều Nghi Còn Lại

G1. Chi 1 : Giải Thích Điều Nghi Về Chấp Cái Tính Mà Bỏ Tu

G2. Chi 2 : Giải Thích Điều Nghi Về Vốn Có Bất Giác

G3. Chi 3 : Giải Thích Điều Nghi Nhân-Duyên, Tự-Nhiên

G4. Chi 4 : Giải Thích Điều Nghi Về Vô-Minh Tâm-Tính

D4. Đoạn 4 : Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Thân

D5. Đoạn 5 : Thích Nghĩa Cái Tên Như-Lai-Tạng

D6. Đoạn 6 : Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Giới

D7. Đoạn 7 : Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Tính

D8. Đoạn 8 : Kết Luận

Mục 4: Phân Tích Thể-Trạng Của Tịnh-Tâm

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tổng Quát

D2. Đoạn 2 : Nêu Ra Nghĩa Ly-Tướng Để Chỉ Tỏ Tịnh-Tâm

Đ1. Điều 1 : Chỉ Hẳn Tịnh-Tâm Là Ly-Tướng

Đ2. Điều 2 : Khai Thị Phương Tiện Tùy Thuận, Nhập Vào Tâm Tính

D3. Đoạn 3 : Nêu Ra Nghĩa Bất-Nhất Bất-Dị Để Luận Về Pháp-Tính

D4. Đoạn 4 : Nêu Ra Hai Thứ NhựLai-Tạng Để Chỉ Tỏ Chân-Như

Đ1. Điều 1 : Chỉ Tỏ Nghĩa Không

E1. Khoản 1 : Chỉ Thẳng Nghĩa Không

E2. Khoản 2 : Dùng Vấn Đáp Để Trừ Nghi

G1. Chi 1 : Trừ Cái Nghi Chúng Sinh Hiện Có

G2. Chi 2 : Trừ Cái Nghi Vì Nhân Gì Mà Mê Vọng

G3. Chi 3 : Trừ Cái Nghi Vô Minh Có Tự-Thể

G4. Chi 4 : Trừ Cái Nghi Năng-Luân Làm Thể

G5. Chi 5 : Trừ Cái Nghi Nhân Với Quả Là Một Hay Là Khác

Đ2. Điều 2 : Chỉ Tỏ Nghĩa Bất Không

E1. Khoản 1 : Tóm Nêu

E2. Khoản 2 : Chỉ Tỏ Đủ Hai Pháp Nhiểm Tịnh

G1. Chi 1 : Chỉ Tỏ Đủ Pháp Tịnh

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Đủ Các Pháp Tính-Công-Đức Vô-Lậu

H2. Tiết 2 : Chỉ Tỏ Đủ Hết Những Pháp-Tịnh Ra Khỏi Các Chướng

G2. Chi 2 : Chỉ Tỏ Đủ Pháp-Nhiễm

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Đủ Tính-Nhiễm

H2. Tiết 2 : Giải Thích Cái Nghi Đã Là Tính Thì Không Thể Chuyển Được

H3. Tiết 3 : Giải Thích Cái Nghi Hai Tính Trái Nhau

H4. Tiết 4 : Giải Thích Cái Nghi Hai Nghiệp Do Đâu Có Khởi Có Diệt

H5. Tiết 5 : Giải Thích Cái Nghi Tính Không Trừ Nhau

H6. Tiết 6 : Giải Thích Cái Nghi Tương Đối Trái Nhau

H7. Tiết 7 : Giải Thích Cái Nghi Gốc Ngọn Cùng Diệt

H8. Tiết 8 : Giải Thích Cái Nghi Trái Nhau Vì Không Huân Tập Được

H9. Tiết 9 : Chỉ Tỏ Đầy Đủ Sự Nhiễm

E3. Khoản 3 : Chỉ Tỏ Thể-Tính Như-Lai-Tạng Là Một Hay Là Khác

G1. Chi 1 : Chia Khoa

G2. Chi 2 : Chỉ Tỏ Pháp-Môn Pháp-Giới Viên-Dụng Vô Ngại

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Pháp Giới Chỉ Một Thể

H2. Tiết 2 : Chỉ Tỏ Đủ Hết Hai Tính Và Hai Sự Nhiễm Tịnh

H3. Tiết 3 : Chỉ Tỏ Nghĩa Viên-Dụng Vô-Ngại

G3. Chi 3 : Chỉ Tỏ Cái Nghĩa Tên Gọi Khác Nhau Của Pháp-Thân Trong Nhân Trong Quả

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Nghĩa

H2. Tiết 2 : Giải Thích Điều Nghi

G4. Chi 4 : Chỉ Tỏ Cái Lý Chân-Thể Trong Chướng, Khỏi Chướng

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Lý Ấy

H2. Tiết 2 : Giải Thích Điều Nghi

G5. Chi 5 : Chỉ Tỏ Cái Tướng Thu Nhiếp Lẫn Nhau Của Sự- Dụng

H1. Tiết 1 : Dùng Lý Phương-Tiện Chỉ Tỏ

H2. Tiết 2 : Dùng Sự Để Phương Tiện Chỉ Dạy

G6. Chi 6 : Chỉ Tỏ Cái Nghĩa Đối Trị Mê Lầm Chịu Quả-Báo Không Đồng

H1. Tiết 1 : Chính Diện Chỉ Tỏ

H2. Tiết 2 : Giải Thích Điều Nghi

H3. Tiết 3 : Phá Chấp

G7. Chi 7 : Chỉ Tỏ Cộng-Tướng-Thức Và Bất-Công-Bất-Tướng-Thức

H1. Tiết 1 : Chỉ Tổng Quát

H2. Tiết 2 : Giải Thích Về Cộng-Tướng-Thức

H3. Tiết 3 : Giải Thích Về Bất-Cộng-Tướng-Thức

H4. Tiết 4 : Giải Thích Về Bất Cộng Trong Cộng

H5. Tiết 5 : Giải Thích Về Cộng Trong Bất Cộng

H6. Tiết 6 : Tổng Kết

Chương 3: Chỉ Tỏ Cảnh Giới Của Chỉ, Quán

B1. Khoa 1 : Tóm Chỉ Tỏ Ba Tính

B2. Khoa 2 : Riêng Chỉ Tỏ Ba Tính

C1. Mục 1 : Chia Riêng Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Chỉ Riêng Về Chân-Thật-Tính

D2. Đoạn 2 : Chỉ Riêng Vì Y-Tha-Tính

Đ1. Điều 1 : Chia Khoa

Đ2. Điều 2 : Giải Thích Về Tịnh-Phần Y-Tha-Tính

Đ3. Điều 3 : Giải Thích Về Nhiễm-Phần Y-Tha-Tính

D3. Đoạn 3 : Chỉ Riêng Vì Phân-Biệt-Tính

Đ1. Điều 1 : Chỉ Về Tịnh-Phần Phân-Biệt-Tính

Đ2. Điều 2 : Giải Thích Về Nhiễm-Phần Phân-Biệt-Tính

C2. Mục 2 : Hợp Lại Để Chỉ Tỏ

Chương 4: Chỉ Tỏ Thể Trạng Của Chỉ, Quán

B1. Khoa 1 : Tóm Nêu Ra

B2. Khoa 2 : Luận Về Tính Nhiễm-Trược Để Chỉ Tỏ

C1. Mục 1 : Chia Ra Các Mục

C2. Mục 2 : Nương Với Phân-Biệt-Tính Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Từ Quán Vào Chỉ

Đ1. Điều 1 : Nói Về Quán

Đ1. Điều 2 : Nói Về Chỉ

D2. Đoạn 2 : Từ Chỉ Khởi Ra Quán

C3. Mục 3 : Luận Về Y-Tha-Tính Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Từ Quán Vào Chỉ

Đ1. Điều 1 : Nói Về Quán

Đ1. Điều 2 : Nói Về Chỉ

D2. Đoạn 2 : Từ Chỉ Khởi Ra Quán

C4. Mục 4 : Luận Về Chân-Thật-Tính Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Vô-Tính-Tính

D2. Đoạn 2 : Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Vô-Chân-Tính

D3. Đoạn 3 : Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Căn Bản Chân-Như-Tam-Muội

D4. Đoạn 4 : Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Tịch Chiếu Hiện Tiền

C5. Mục 5 : Phân Tích Rõ Thêm

D1. Đoạn 1 : Nói Về Công Năng Chỉ Quán

D2. Đoạn 2 : Nói Về Bốn Lớp Tu Hành Trong Chân-Thật-Tính

D3. Đoạn 3 : Nói Về Tu Có Thứ Lớp

D4. Đoạn 4 : Nói Về Căn Trừ Vọng Chấp

C6. Mục 6 : Lấy Sự Huyễn Làm Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Ví Dụ Với Phép Quán Của Ba Tính

D2. Đoạn 2 : Ví Dụ Với Phép Chỉ Của Ba Tính

D3. Đoạn 3 : Kết Hợp Tu Trì Chỉ Quán

D4. Đoạn 4 : Suy Rộng Đến Các Ví Dụ Khác

C7. Mục 7 : Lấy Chiêm Bao Làm Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

B3. Khoa 3 : Luận Về Ba TínhThanh Tịnh Để Chỉ Tỏ

C1. Mục 1 : Chia Mục

C2. Mục 2 : Luận Về Phân-Biệt-Tính Để Chỉ Tỏ

C3. Mục 3 : Luận Về Y-Tha-Tính Để Chỉ Tỏ

C4. Mục 4 : Luận Về Chân-Thật-Tính Để Chỉ Tỏ

C5. Mục 5 : Phân Tích Thêm Các Nghĩa

D1. Đoạn 1 : Phân Tích Cái Tướng Khởi Dụng Vẳng Lặng

D2. Đoạn 2 : Phân Tích Về Cân Xứng Với Tính Mà Phát Khởi Sự Tu Hành

D3. Đoạn 3 : Phân Tích Về Danh Từ Phật Và Chúng Sinh

D4. Đoạn 4 : Phân Tích Cái Nghĩa Đồng Nhau Khác Nhau

D5. Đoạn 5 : Phân Tích Về Mình Và Người Tu Hành Và Được Ích Lợi

D6. Đoạn 6 : Phân Tích Đức-Tịnh Chư Phật Là Thật Hay La Hư

D7. Đoạn 7 : Phân Tích Thường Trụ Và Sinh Diệt

Chương 5: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Chỉ, Quán

B1. Khoa 1 : Chia Khoa

B2. Khoa 2 : Giải Thích Theo Mỗi Tính

C1. Mục 1 : Luận Về Phân-Biệt-Tính

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Quán Trong Phân-Biệt-Tính

Đ1. Điều 1 : Chính Diện Chỉ Tỏ

Đ2. Điều 2 : Dùng Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

Đ3. Điều 3 : Kết Hợp Với Pháp

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Chỉ Trong Phân-Biệt-Tính

C2. Mục 2 : Luận Về Y-Tha-Tính

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Quán

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Chỉ

C3. Mục 3 : Luận Về Chân-Thật-Tính

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Tu Quán

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Tu Chỉ

B3. Khoa 3 : Tổng Quát Chỉ Tỏ

C1. Mục 1 : Chỉ Tỏ Nghĩa Đoạn Trừ Mê-Chướng

C2. Mục 2 : Chỉ Tỏ Lý Do Huân Tập Cái Tâm

C3. Mục 3 : Chỉ Tỏ Về Địa Vị

C4. Mục 4 : Tóm Chỉ Tỏ

Chương 6: Chỉ Tỏ Tác Dụng Của Chỉ, Quán

B1. Khoa 1 : Chỉ Thẳng

C1. Mục 1 : Chỉ Tỏ Đầy Đủ Tác Dụng

C2. Mục 2 : Lại Chỉ Tỏ Nương Tính Nào Mà Khởi Ra Dụng

C3. Mục 3 : Lại Khai Thị Về Phương Tiện

B2. Khoa 2 : Kệ Tụng

C1. Mục 1 : Tụng Về Lý-Tính

C2. Mục 2 : Tụng Về Phép Quán

C3. Mục 3 : Tụng Về Khuyên Tu

Chương 1: Đặt Lời Vấn Đáp Để Chỉ Tỏ Đương-Cơ

Có người hỏi vị Sa-môn rằng: Phàm bẩm thụ tính chất nầy, đều nương sự tu hành mà khác nhau. Lại ông thợ chạm trổ có khác, thì khí-mãnh tạo thành cũng khác. Tôi nghe Đại-đức rỗng suốt lý rốt ráo, soi tỏ tông rộng lớn, nên trông mong được Ngài chỉ dạy chính-pháp để sách tiến sự tu tập.

Vị Sa-môn đáp rằng: Tôi tuy từ bé xuất-gia, chút nghe mùi đạo, nhưng bản-chất hạ-ngu khó đổi, không thấm nhuần đạo-lý tu hành. Nay được ông hỏi, chẳng biết nói gì đây.

Người ngoài thưa: Kính bạch Đại-đức, trông mong Ngài không ngại khó nhọc, vì tôi nói phép tu hành Đại-thừa, tôi xin kính cẩn lập tức phụng trì, không dám quên dám sót.

Vị Sa-môn đáp rằng: Hay thay vị Phật-tử, phát được cái tâm vô-thượng, thích nghe phép tu hành Đại-thừa; ngay bây giờ ông đã vượt trên cảnh-giới Nhị-thừa, huống lại còn muốn nghe để mà thật hành. Song tuy ông phát được cái tâm tốt đó, cốt yếu phải nhờ thật hành mới thành tựu được quả-đức. Nhưng phép tu hành hàng vạn, lối nhập-đạo không phải một; nay tôi hãy nương theo kinh luận, vì ông nói sơ lược hai phép chỉ quán Đại-thừa; nương theo những phép ấy, ông có thể mau được thành tựu sở-nguyện vậy.

Chương 2: Chỉ Dạy Tóm Tắt Phép Chỉ Quán

Người ngoài thưa: Hay thay, mong Ngài nói cho để thỏa mãn ý-nguyện của tôi, cũng khiến cho người khác được lợi ích dây chuyền, như thế truyền-đăng không dứt, để báo ơn Phật. Vị Sa-môn dạy: Hãy khéo nhiếp niệm mà nghe cho chín, tôi sẽ vì ông mà nói.

Cái gọi là "Chỉ", nghĩa là biết tính bản-lai tất cả các pháp tự nó không phải là có, không sinh không diệt, chỉ do nhân duyên hư-vọng nên không phải có mà hóa thành có. Song cái có của các pháp kia tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm, thể-tính không phân biệt. Quán như thế, có thể khiến vọng-niệm không lưu-hành nên gọi là "Chỉ'".

Cái gọi là "Quán", nghĩa là tuy biết các pháp vốn không sinh không diệt, nhưng do tâm-tính duyên khởi ra, không phải không có tác dụng thế-gian giả dối, như huyễn-thuật, như chiêm bao, không phải có mà có, nên gọi là "Quán".

Chương 1: Chia Ra Để Phân Tích

Người ngoài thưa:"Tôi nhận hiểu chậm chạp, kiến thức kém cỏi, nghe như thế vẫn chưa ngộ được, xin Ngài dùng phương-tiện khai-thị thêm cho".

Vị Sa-môn đáp:"Phải, tôi sẽ vì ông phân tích rộng thêm, đồng thời khiến cho những người chưa nghe pháp lần hồi cũng được lĩnh-hội và giác-ngộ". Trong phần phân tích rộng thêm pháp-môn "Chỉ quán", sẽ lập ra năm chương để chỉ tỏ.

Một là chỉ tỏ sự nương tựa của Chỉ, quán.

Hai là chỉ tỏ cảnh-giới của Chỉ, quán.

Ba là chỉ tỏ thể-trạng của Chỉ, quán.

Bốn là chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của Chỉ, quán.

Năm là chỉ tỏ tác-dụng của Chỉ, quán.

Khoa 1: Chia Khoa

Trong phần đầu nói về sự nương tựa, lại chia làm ba khoa:

Một là chỉ tỏ nương tựa chỗ nào.

Hai là chỉ tỏ vì cớ gì mà nương tựa như thế.

Bà là chỉ tỏ lấy cái gì mà nương tựa.

Mục 1: Chia Các Mục

Trong phần đầu chỉ tỏ nương tựa chỗ nào, tức là chỉ tỏ nương tựa nhất-tâm để tu chỉ, quán vậy. Trong khoa nầy, lại chia ra ba mục khác nhau:

Một là chỉ ra nhiều tên.

Hai là thích nghĩa các tên.

Ba là nhận rõ thể-trạng.

Mục 2: Chỉ Ra Nhiều Tên

Trong phân chỉ ra nhiều tên thì cái tâm ấy tức là tự-tính-thanh-tịnh-tâm, lại gọi là chân-như, cũng gọi là Phật-tính, cũng gọi là pháp-thân, lại xưng là Như-lai-tạng, cũng gọi là pháp-giới, cũng gọi là pháp-tính. Những tên như thế, vô-lượng vô-biên, nên gọi là nhiều tên.

Đoạn 1: Thích Nghĩa Cái Tên Tự-Tính-Thanh-Tịnh-Tâm

Thứ nữa thích nghĩa các tên.

Hỏi : Vì sao gọi là tự-tính-thanh-tịnh-tâm?

Đáp : Tâm ấy, từ vô-thủy đến bây giờ, tuy bị những pháp-nhiễm vô-minh che lấp, nhưng bản-tính thanh-tịnh không thay đổi nên gọi là thanh-tịnh. Vì cớ sao? Vì pháp-nhiễm vô-minh bản-lai xa rời cái tâm vậy. Thế nào là xa rời? Nghĩa là tự-thể của vô-minh là rỗng-không, cái có của nó tức là không phải có; do nó không phải có, không có gì kết hợp được với tâm, nên gọi là xa rời. Tâm không kết hợp với những pháp-nhiễm vô-minh, nên gọi là bản-tính thanh-tịnh. Bản giác trung-hòa chân thật thì gọi là tâm. Vì thế nên gọi là tự-tính-thanh-tịnh-tâm.

Đoạn 2: Thích Nghĩa Cái Tên Chân-Như

Hỏi: Vì sao gọi là chân-như?

Đáp: Tất cả các pháp nương với tâm ấy mà có, lấy tâm làm thể. Từ thể ấy trông về các pháp thì các pháp đều là hư-vọng và cái có của các pháp tức là không phải có; đối với các pháp giả dối đó nên gọi là cái tâm là chân. Lại nữa, tuy các pháp thật không phải là có, nhưng do những nhân duyên hư-vọng, nó cũng có những tướng sinh diệt; song khi những pháp hư-vọng kia sinh thì tâm ấy không sinh, khi những pháp đó diệt thì tâm ấy không diệt; không sinh nên không thêm, không diệt nên không bớt; do tâm ấy không sinh không diệt, không thêm không bớt, nên gọi là chân. Tam thế chư Phật và tất cả chúng sinh đồng lấy nhất-tâm thanh-tịnh ấy làm thể; các pháp phàm thánh tự có những tướng khác nhau, nhưng cái chân-tâm ấy thì không có khác, không có tướng, nên gọi là như.

Lại chân-như nghĩa là tất cả các pháp chân thật như thế, chỉ là nhất-tâm nên gọi nhất-tâm là chân-như. Nếu ngoài tâm có pháp thì tức là không phải chân thật, cũng không phải như thế và tức là những tướng giả dối khác nhau vậy. Vì thế, luận Khởi-tín có nói:"Tất cả các pháp bản-lai rời tướng nói năng, rời tướng danh-tự, rời tướng nghĩ biết, rốt ráo bình-đẳng, không có biến khác, không thể phá hoại, chỉ là nhất-tâm nên gọi là chân-như".

Do những nghĩa đó, nên tự-tính-thanh-tịnh-tâm lại có tên là chân-như vậy.

Điều 1: Sơ Lược Thích Nghĩa

Hỏi: Vì sao lại gọi cái tâm ấy là Phật-tính?

Đáp: Phật nghĩa là giác, tính nghĩa là tâm. Do cái thể của tịnh-tâm nầy không phải là bất-giác nên gọi là giác-tâm vậy.

Khoản 1: Luận Về Bất Giác Để Phân Tích

Hỏi: Làm sao biết được cái chân-tâm đó không phải là bất-giác?

Đáp: Bất-giác tức là vô-minh trụ-địa; nếu cái tịnh-tâm ấy là vô-minh thì khi chúng sinh thành Phật, vô-minh diệt hết, lẽ ra không có chân-tâm. Vì cớ sao? Vì tâm là vô-minh vậy. Song vì vô-minh tự diệt, tịnh-tâm tự còn, nên biết tịnh-tâm không phải là bất-giác; lại nữa do bất-giác diệt rồi, mới chứng được tịnh-tâm nên biết tịnh-tâm không phải là bất-giác vậy.

Hỏi: Sao không lấy nghĩa tự-thể là giác mà gọi là giác, lại lấy cái nghĩa không phải là bất-giác mà gọi là giác?

Đáp: Tâm-thể bình đẳng, không phải giác, không phải bất giác, chỉ vì muốn chỉ tỏ Như-như-Phật nên dùng nghĩa đối đãi mà gọi là giác. Vậy nên trong kinh nói rằng:"Tất cả không niết bàn, không có đức Phật niết-bàn, không có niết-bàn của Phật, xa rời năng-giác sở-giác, dầu có dầu không có, cả hai đều rời cả". Đó là nói riêng về tâm-thể bình đẳng vậy. Nếu chính nơi cái nghĩa diệu-dụng pháp-giới của tâm-thể để chỉ tỏ cái giác thì tâm-thể ấy đủ ba thứ đại-trí là vô-sư-trí, tự-nhiên-trí và vô-ngại-trí; bản-thế giác-tâm vốn đủ cái tính của ba trí đó nên gọi tâm ấy là giác-tính.

Vậy nên cần biết những nghĩa đồng nhau khác nhau. Thế nào là đồng? nghĩa là tâm-thể bình-đẳng tức là trí-giác; trí-giác tức là tâm-thể bình đẳng, cho nên gọi là đồng vậy. Lại thế nào là khác? Cái nghĩa bản-giác là dụng, nơi phàm-phu thì gọi là Phật-tính, cũng gọi là cái tính của ba trí; khi ra khỏi hai chướng thì gọi là Trí-tuệ-Phật vậy. Còn cái nghĩa tâm-thể bình đẳng là thể nên thánh phàm không hai, chỉ gọi là Như-như-Phật vậy. Do đó nên bảo là khác nhau và nên biết khác nhau là như thế.

Chi 1: Phân Tích Trí-Tuệ Phật-Tính

Hỏi: Trí-tuệ-Phật là giác ngộ tịnh-tâm nên gọi là Phật hay là tịnh-tâm tự giác nên gọi là Phật ?

Đáp: Có đủ hai nghĩa, một là giác ngộ tịnh-tâm, hai là tịnh-tâm tự giác; tuy nói hai nghĩa nhưng về thể, không có khác vậy.

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là tất cả chư Phật, trong lúc còn là phàm phu, tâm nương theo huân tập mà biến đổi. Do không giác nên tâm tự động, hiện ra các hư-trạng. Hư-trạng tức là năm ấm của phàm phu và sáu trần, cũng gọi là tợ-thức, tợ-sắc, tợ-trần vậy.

Tợ-thức tức là thức thứ sáu và thức thứ bẩy. Do khi các tợ-thức đó niệm niệm khởi lên, không rõ biết những pháp tợ-sắc, chỉ do tâm hiện ra và là những hư-tướng không thật; rồi do không rõ biết như thế, vọng-chấp các hư-tướng là thật-sự; khi vọng-chấp như thế thì liền trở lại huân tập tịnh-tâm vậy.

Song tợ-thức không rõ như thế tức là quả-thời-vô-minh, cũng gọi là mê-cảnh-vô-minh; như trong kinh dạy là cái "si trong duyên". Còn cái nghĩa tợ-thức vọng-chấp, tức là vọng-tưởng, và cái cảnh sở-chấp tức là vọng-cảnh-giới vậy. Do quả-thời-vô-minh huân-tập cái tâm, khiến cho cái tâm không giác, đó tức là tử-thời-vô-minh, cũng gọi là trụ-địa vô-minh vậy, đo vọng-tưởng huân-tập cái tâm, khiến cái tâm biến động, tức là nghiệp-thức. Do vọng-cảnh huân-tập cái tâm, khiến cho nơi tâm có những chủng-tử tợ-trần; do tợ-thức huân-tập cái tâm khiến cho nơi tâm có những chủng-tử tợ-thức; hai thứ chủng-tử tợ-trần tợ-thức nầy, tóm lại, gọi là chủng-tử hư-trạng vậy. Song các thứ quả-thời-vô-minh, vân vân ..., tuy gọi rằng mỗi cái huân-tập riêng, khởi ra một pháp, nhưng cần phải đồng một thời hòa hợp với nhau mới huân-tập được. Vì cớ sao? Vì các thứ đó không rời nhau và nương nhau mới có vậy. Nếu không có tợ-thức thì tức cũng không có quả-thời-vô-minh; nếu không có vô-minh thì tức cũng không có vọng-tưởng; nếu không có vọng-tưởng thì tức cũng không thành vọng-cảnh; vậy nên bốn thứ đó đồng một thời hòa hợp với nhau mới hiện ra được cái quả hư-trạng. Vì cớ sao? Vì nó không rời nhau vậy. Lại nữa, những chủng-tử hư-trạng nương với tử-thời-vô-minh kia mà an-trụ và các chủng-tử hư-trạng không thể một mình hiện ra quả vậy. Nếu không tử-thời-vô-minh thì tức là không có nghiệp-thức; nếu không có nghiệp-thức thì tức là các chủng-tử hư-trạng không thể hiện ra thành quả và tự-thể của nó cũng không thành lập được. Vậy nên phải hòa hợp mới hiện ra cái quả hư-trạng.

Vì thế, trong quả hư-trạng lại cũng đủ cả những tợ-thức, tợ-trần, hư-vọng, vô-minh, vọng-chấp. Do những nghĩa đó nên lược nói rằng bất-giác nên động và hiện ra các hư-trạng vậy.

Quả và tử vô-thủy xoay vần sinh nhau như thế, gọi là chúng sinh.

Về sau gặp được thiện-hữu dạy cho rằng các pháp đều do nhất-tâm hiện ra, hình như có mà không thật; nghe pháp ấy rồi thuận theo tu hành, lần biết các pháp đều do tâm biến hiện, rỗng dối không thật.

Khi mà sự nhận hiểu như thế được thành tựu thì quả-thời-vô-minh diệt; vì vô-minh diệt, không chấp hư-trạng là thật nên vọng-tưởng và vọng-cảnh cũng diệt vậy. Lúc bấy giờ, ý-thức chuyển thành vô-trần-trí và biết được không có thật trần vậy.

Tuy biết được cảnh-giới là hư-vọng mà gọi là quả-thời-vô-minh diệt, song lại còn thấy có hư-tướng; cái có đó tức là không phải có, bản-tính không sinh, nay cũng không diệt, chỉ là nhất-tâm. Do không biết lý do nên cũng gọi là tử-thời-vô-minh hoặc mê-lý-vô-minh, nhưng nó vi tế hơn mê-sự-vô-minh trước kia; do cái thô trước kia đã diệt nên bảo rằng quả-thời-vô-minh diệt vậy.

Lại không chấp hư-trạng là thật nên gọi là vọng-tưởng diệt, song còn thấy có hư-tướng, cho rằng có cái khác với tâm thì cái chấp như thế cũng là vọng-tưởng, cũng gọi là hư-tướng, nhưng vi tế hơn trước; do cái thô kia đã diệt nên gọi rằng vọng-tưởng diệt vậy. Lại hư-cảnh đó, do có vô-minh và vọng-tưởng vi tế chấp trược nên hình như khác với tâm, tướng nầy tướng khác bất nhất, tức là vọng-cảnh, nhưng vi tế hơn trước và vì nó vi tế nên gọi là hư-cảnh; lại cái chấp thật có tướng thô kia đã diệt nên cũng gọi là vọng-cảnh diệt vậy.

Lấy đó luận rộng ra thì không những quả-thời-mê-sự-vô-minh diệt mà trụ-địa-vô-minh cũng trừ được phần ít vậy. Nếu trụ-địa-vô-minh không lần lần trừ được từng phần thì quả-thời-vô-minh cũng không thể lần lần diệt được từng phần, chỉ vì tướng đó vi tế khó chỉ bày, nên không nói trụ-địa-vô-minh cũng diệt từng phần vậy. Nay luận về sau khi mê-sự-vô-minh diệt rồi để nói nguyên do tiêu diệt dần dần của trụ-địa-vô-minh thì cũng liền biết được từ lúc một niệm phát tâm tu hành, vô-minh cũng có thể dần dần tiêu diệt.

Nghĩa đó thế nào? Do nhân duyên hai nghĩa sau nầy nên trụ-địa-vô-minh và nghiệp-thức dần dần giảm bớt. Hai nghĩa đó là gì? Một là do cái trí, biết được cảnh là hư vọng, huân tập cái tâm, khiến cho tập-khí vô-minh-trụ-địa cũ và nghiệp-thức lần lần trừ bớt. Tại sao tế? Trí là pháp sáng suốt, tính nó có thể đối trị vô-minh vậy. Hai là do vô-minh vi tế, chấp có hư-tướng và hư-cảnh, huân-tập cái tâm, tuy cũng khởi ra trụ-địa-vô-minh, nhưng kém yếu hơn, không đồng như khi mê-cảnh-vô-minh huân-tập khởi lên. Tại sao thế? do cái năng-huân vi tế nên cái bất-giác khởi lên cũng nhẹ hơn vậy. Do những nghĩa đó nên trụ-địa-vô-minh và nghiệp-thức lần lần cũng đã bị giảm bớt.

Như sau khi mê-sự-vô-minh tiêu diệt rồi là đã có nghĩa ấy thì cũng nên biết rằng khi một niệm bắt đầu phát tâm tu hành, vô-minh-trụ-địa liền đó cũng đã diệt được một phần. Do vô-minh tiêu diệt từng phần từng phần mà trí tuệ khởi ra cũng thêm sáng suốt từng phần từng phần, vì thế quả-thời-mê-sự-vô-minh mới diệt được vậy.

Từ sau mê-sự-vô-minh diệt rồi, do nghiệp-thức và trụ-địa-vô-minh dần dần kém yếu nên quả-báo hư-trạng khởi ra cũng chuyển thành nhẹ nhàng nhỏ nhiệm, không đồng như trước. Do cái nghĩa đó, tợ-thức chuyển thêm sáng suốt hơn, những pháp tợ-sắc vân vân... không còn khiến ý-thức sinh mê lầm nữa. Do nội-thức và ngoại-sắc, do thức sinh ra, đều nhỏ nhiệm thông suốt nên trí vô-trần cũng thêm sáng tỏ và vô-minh vọng-tưởng thì tột bậc kém yếu. Các điều nầy trở lại huân-tập cái tâm, khiến cho những tập-khí trụ-địa-vô-minh và nghiệp-thức gần muốn đi đến hết sạch và cái trí vô-trần hiện ra lại càng thêm sáng tỏ hơn nữa. Do từng niệm từng niệm lần lượt huân-tập chuyển dần như thế, trụ-địa-vô-minh sắp hết và trí vô-trần khởi ra liền biết được quả-báo hư-trạng kia, thể-tính không phải có, vốn tự không sinh, nay cũng không diệt, chỉ là nhất-tâm, thể-tính không có phân biệt, vì ngoài duy-tâm, không có pháp vậy; trí ấy tức là kim-cương-vô-ngại-trí.

Trí đó đã thành rồi, liền trở lại huân-tập cái tâm. Tâm được trí sáng suốt đó huân-tập, nên tập-khí nhất-niệm vô-minh liền diệt. Vô-minh đã hết thì những tập-khí chủng-tử của nghiệp thức và pháp-nhiễm liền tan vỡ theo; vậy nên trong kinh nói rằng: "Chỗ đứng đã tan vỡ thì những cái kia cũng tan vỡ theo", tức là cái nghĩa đó vậy.

Chúng-tử tập-khí đã phá trừ rồi thì hư-trạng dứt-hẳn; do hư-trạng dứt hẳn nên tâm-thể tịch chiếu, gọi là thể-chứng chân-như. Vì cớ sao? Vì không có pháp nào khác làm năng-chứng vậy.

Tức cái tịch chiếu đó không chia ra có năng-chứng sở-chứng thì gọi là vô-phân-biệt-trí. Vì cớ sao? Vì ngoài trí đó, không riêng có chân-như có thể phân biệt được. Đây tức là tâm tỏ ra thành trí; trí là dụng của tâm, tâm là thể của trí; thể và dụng chỉ là một pháp, tự-tính không hai, nên gọi là tự-tính thể-chứng vậy.

Ví như nước đứng lặng chiếu bóng, tuy chiếu bóng và thấm ướt, ý nghĩa khác nhau, mà nước vẫn thường là một. Vì sao? Vì cái chiếu bóng là cái thấm ướt, cái thấm ướt là cái chiếu bóng vậy. Tâm cũng như thế, tuy chia ra có tịch có chiếu, mà bản-thể dung hòa không hai. Vì sao? Cái chiếu đó là tịch, cái tịch đó là chiếu vậy. Cái chiếu là tịch, là thuận theo thể; cái tịch là chiếu, là thuận theo dụng; chiếu cái tự-thể gọi là giác-ngộ tịnh-tâm, cái thể tự-chiếu gọi là tịnh-tâm tự giác; cho nên nói rằng hai nghĩa đó là một thể. Ở đây tức là lấy cái vô-phân-biệt-trí mà làm giác vậy. Tịnh-tâm bản-lai sẵn đủ cái tính của trí đó, không thêm không bớt nên gọi tịnh-tâm là Phật-tính.

Đó là đứng về trí-tuệ-Phật để tỏ tịnh-tâm là Phật-tính.

Chi 2: Phân Tích Báo-� Phật-Tính

Lại tự-thể của tịnh-tâm ấy, sẵn đủ các tính của phúc đức và của diệu-dụng, khi được nghiệp-tịnh huân-tập thì phát sinh ra Báo-Phật và ứng-Phật, nên gọi cái tâm đó là Phật-tính vậy.

Chi 3: Phân Tích Xuất-Chướng Phật-Tính

Lại nữa, do bất-giác kia diệt, gọi cái tâm là giác; sự biến động dừng nghỉ, gọi cái tâm là bất-động; các hư-tướng dứt sạch, gọi cái tâm là vô-tướng; song cái tâm-thể đó không phải giác, không phải bất-giác, không phải động, không phải bất-động, không phải tướng, không phải vô-tướng. Tuy vậy, do bất-giác tiêu diệt mà gọi cái tâm là giác, cũng không ngại gì. Đây chính nơi tâm-thể đã đối trị và ra khỏi các chướng mà luận nghĩa chữ giác, chứ không căn-cứ cái trí-dụng mà gọi là giác.

Chi 4: Phân Tích Bình-Đẳng Phật-Tính

Lại nữa, tịnh-tâm vốn không bất-giác nên gọi cái tâm là bản-giác, vốn không biến động nên gọi cái tâm là bản-tịch, vốn không hư-tướng nên gọi cái tâm là bản bình-đẳng; song cái tâm-thể đó không phải giác, không phải bất-giác, không phải động, không phải bất động, không phải tướng, không phải vô-tướng. Tuy vậy, do vốn không bất-giác mà gọi cái tâm là bản-giác, cũng không lỗi gì. Đây chính nơi phàm thánh không hai để chỉ tỏ tâm-thể là Như-như-Phật, không luận về cái tâm-thể vốn đủ cái dụng của tính-giác vậy.

Chi 1: Giải Thích Điều Nghi Về Chấp Cái Tính Mà Bỏ Tu

Hỏi: Nếu chính do vốn không bất-giác mà gọi là Phật thì phàm phu tức là Phật rồi, còn cần phải tu làm gì?

Đáp : Nếu chính nơi tâm-thể bình-đẳng mà nói thì không có tu và không tu, thành và không thành, cũng không giác và bất-giác, chỉ vì để chỉ tỏ Như-như-Phật nên đối lại mà nói là giác vậy. Lại nếu căn cứ nơi tâm-thể bình-đẳng thì cũng không có chúng sinh và chư Phật cùng với tâm-thể đó có sự sai khác. Vậy nên trong kinh có bài kệ rằng: "Tâm, Phật và chúng sinh, cả ba không khác nhau". Song lại do pháp-môn pháp-giới duyên-khởi của tâm-tính, bản nhiên như thế, không thể hoại diệt, nên thường bình-đẳng và thường khác nhau. Do thường bình-đẳng nên tâm, Phật và chúng sinh, cả ba không khác nhau; do thường khác nhau nên trôi lăn trong năm đường thì gọi là chúng sinh, ngược dòng đến tột nguồn thì gọi là Phật. Do cái nghĩa bình-đẳng đó nên không Phật, không chúng sinh; do cái nghĩa duyên khởi khác nhau đó nên chúng sinh phải tu đạo.

Chi 2: Giải Thích Điều Nghi Về Vốn Có Bất-Giác

Hỏi: Thế nào biết được tâm-thể vốn không bất-giác?

Đáp: Nếu tâm-thể vốn có bất-giác thì khi thánh-nhân chứng được tịnh-tâm rồi, lẽ ra lại cứ bất-giác và phàm phu chưa chứng, lẽ ra cũng được gọi là giác. Đã thấy các vị chứng rồi không có bất-giác và những người chưa chứng không gọi là giác nên nhận biết rằng tâm-thể vốn không bất-giác.

Hỏi: Thánh-nhân do diệt trừ bất-giác nên tự chứng được tịnh-tâm; nếu không có bất-giác thì làm sao lại bảo là diệt trừ; lại nếu không có bất-giác thì cũng không có chúng sinh?

Đáp: Trước đã giải thích đầy đủ rồi, do tâm-thể bình-đẳng không phàm không thánh nên bảo là vốn không bất-giác; nhưng không phải không có tâm-tính duyên khởi, nên có diệt, có có chứng, có phàm, có thánh. Lại nữa, cái có do duyên khởi, tức là không phải có, nên bảo là vốn không bất-giác và hiện nay cũng không bất-giác, song nó cũng lại không phải là không có nên nói có diệt, có chứng, có phàm, có thánh. Chỉ các vị đã chứng, do dụng-thuận mà nhập vào thể nên liền không có bất-giác và nghiệm biết được rằng tâm-thể vốn không bất-giác; còn phàm phu thì do dụng-trái, một thể lại gọi là khác, nên không chứng biết được cái thể bình-đẳng vậy.

Chi 3: Giải Thích Điều Nghi Về Nhân-Duyên, Tự-Nhiên

Hỏi: Tâm tỏ ra thành trí, là vì vô-minh đã hết, tự nhiên là trí, hay là còn có nhân duyên khác nữa.

Đáp: Cái tâm đó trong lúc còn trong nhiễm, vốn đủ hai cái tính của phúc-đức và trí-tuệ, chẳng thiếu một pháp nào và cùng với Phật không khác, chỉ vì bị những pháp-nhiễm vô-minh che lấp nên không tỏ ra được cái dụng đó mà thôi; về sau do được hai thứ nghiệp-tịnh phúc-đức và trí-tuệ huân-tập nên các pháp-nhiễm đều hết; song trong khi những nghiệp-tịnh đó trừ được nhiễm thì liền tỏ bày hai tính phúc-đức trí-tuệ kia, khiến cho thành được sự-dụng, tức là tướng tốt, y-báo, nhất-thiết-trí, vân vân ..., trí-thể tức là công-năng tính chiếu của chân-tâm, còn trí-dụng là do huân-tập mà thành vậy.

Chi 4: Giải Thích Điều Nghi Về Vô-Minh Tâm-Tính

Hỏi: Tâm tỏ ra thành trí, thì lấy cái tâm đó làm Phật-tính; vậy tâm khởi ra bất-giác, thì cũng nên lấy cái tâm làm vô-minh-tính.

Đáp: Nếu luận theo cái nghĩa pháp-tính thì cũng được cho là vô-minh-tính, vì thế, trong kinh có nói :"Minh và vô-minh, cái tính không hai, tính không hai đó, tức là Phật-tính".

Đoạn 4: Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Thân

Hỏi: Vì sao lại gọi cái tâm ấy là pháp-thân?

Đáp: Pháp nghĩa là công-năng, thân nghĩa là chỗ nương đứng. Do cái tâm-thể ấy có cái dụng theo nhiễm nên bị tất cả pháp-nhiễm huân-tập; tức cái tâm theo nhiễm, thu giữ được các tập-khí huân-tập đó, lại có thể nương theo huân-tập mà hiện ra các pháp-nhiễm; cả hai công-năng năng-trì năng-hiện của tâm-tính và hai thứ pháp-nhiễm sở-trì sở-hiện đều nương nơi nhất tâm mà an-lập, cùng với tâm ấy không phải một, không phải khác nên gọi tâm ấy là pháp-thân. Cái công-năng năng-trì, cùng với các tập-khí sở-trì đó, hòa hợp lại thì gọi là tử-thời a-lai-gia-thức; còn cái công-năng nương theo huân-tập hiện ra các pháp, cùng với các tướng sở-hiện, hòa hợp lại thì gọi là quả-báo a-lai-gia-thức; hai cái thức đó, thể là một mà dụng thì khác vậy.

Song trong a-lai-gia-thức nầy, lại có hai phần: một là phần-nhiễm, tức là những tướng của các nghiệp và quả-báo; hai là phần-tịnh, tức cái tâm-tính và các pháp-tịnh năng-huân, gọi là phần-tịnh, là vì cái tính-nhiễm tức là tính-tịnh, chứ không có pháp khác.

Do tâm-tính ấy làm chỗ nương đứng của những sự-nhiễm nghiệp-quả kia nên gọi là sinh-tử-y Như-lai-tạng, tức là Pháp thân-tạng vậy.

Lại Tâm-thể ấy, tuy bị vô-lượng pháp-nhiễm che lấp, nhưng vẫn đủ tính của các pháp công-đức vô-lậu như số cát sông Hằng. Khi được vô-lượng nghiệp-tịnh huân-tập thì những tính-tịnh ấy liền có thể thu giữ tập-khí huân-tập, lại có thể nương theo sự huân-tập ấy hiện ra cái dụng của các công-đức-tịnh. Chính những tính của các công-đức-tịnh như số cát sông Hằng, cùng với hai công-năng năng-trì năng-hiện và hai dụng-tịnh sở-trì sở-hiện, đều nương nơi nhất-tâm mà an-lập, cùng với tâm ấy không phải một, không phải khác, nên gọi tâm ấy là pháp-thân vậy.

Đoạn 5: Thích Nghĩa Cái Tên Như-Lai-Tạng

Hỏi: Vì sao lại gọi cái tâm ấy là Như-lai-tạng?

Đáp: Có ba nghĩa: một là năng-tàng, gọi là tạng; hai là sở-tàng, gọi là tạng, ba là năng-sinh, gọi là tạng.

Cái gọi là năng-tang lại có hai thứ: một là quả-đức pháp-thân của Như-lai, hai là tính-đức tịnh-tâm của chúng sinh; cả hai đều bao trùm hai tính nhiễm tịnh và hai sự nhiễm tịnh, không có trở ngại, nên gọi năng-tàng là tạng; tạng-thể bình đẳng thì gọi là như, bình đẳng duyên khởi thì gọi là lai; đó tức cái năng-tàng mà gọi là Như-lai-tạng vậy. Hai là lấy nghĩa sở-tàng mà gọi là tạng, tức là cái chân-tâm ấy bị cái vỏ vô-minh che giấu nên gọi là sở-tàng vậy. Tạng-thể không có khác, không có tướng thì gọi là như, tạng-thể đầy đủ hai dụng nhiễm tịnh thì gọi là lai; vậy nên gọi sở-tàng là Như-lai-tạng.

Ba là lấy nghĩa năng-sinh mà gọi là tạng. Như thai-tạng người con gái có thể sinh con, cái tâm ấy cũng vậy, thể nó đủ cả cái dụng của hai tính nhiễm tịnh nên nương theo hai sức huân-tập nhiễm tịnh, có thể sinh ra các pháp thế-gian và xuất-thế-gian. Vì thế, trong kinh nói rằng: "Như-lai-tạng là cái nhân của thiện và bất-thiện"; lại nói rằng: "Tâm-tính là một, làm sao sinh được các thứ quả-báo"; lại nói rằng :"Biển chính-biến-tri của chư Phật từ tâm-tưởng mà sinh vậy". Thế nên nhiễm tịnh bình đẳng thì gọi là như, có thể sinh ra nhiễm tịnh thì gọi là lai; vậy nên gọi cái năng-sinh là Như-lai-tạng vậy.

Đoạn 6: Thích Nghĩa Cái Tên Pháp Giới

Hỏi: Vì sao lại gọi tịnh-tâm là pháp-giới?

Đáp: Pháp là pháp-nhĩ, giới là tính sai khác. Do cái tâm-thể đó bản-nhiên đủ hết tất cả các pháp nên gọi là pháp-giới.

Đoạn 7: Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Tính

Hỏi: Vì sao lại gọi tịnh-tâm là pháp-tính?

Đáp: Pháp nghĩa là tất cả các pháp, tính nghĩa là thể sai khác. Do tịnh-tâm ấy có tính sai khác nên có khả-năng làm cái thể cho các pháp vậy. Lại tính cũng có nghĩa là thể-thật không đổi, do tất cả các pháp đều lấy tâm làm thể; tướng của các pháp tự có sinh diệt nên gọi là hư-vọng; tâm ấy chân thật, không đổi không diệt nên gọi là pháp-tính vậy.

Đoạn 8: Kết Luận

Còn lại những danh tự vô-lượng khác, như thật-tế, thật-tướng v.v... không thể thích nghĩa hết được. Trên đây đã thích nghĩa các tên xong.

Đoạn 1: Chỉ Tổng Quát

Thứ nữa chỉ ra thể-trạng. Trong chỗ nói về thể-trạng, lại chia ra ba nghĩa khác nhau: một là nêu ra nghĩa ly-tướng để chỉ tỏ tịnh-tâm, hai là nêu ra nghĩa bất-nhất bất-dị để luận về pháp-tính, ba là nêu ra hai thứ Như-lai-tạng để chỉ tỏ chân-như. Tuy có ba nghĩa khác nhau như thế, nhưng tóm lại chỉ để phân tích thể-trạng của tịnh-tâm vậy.

Điều 1: Chỉ Hẳn Tịnh-Tâm Là Ly-Tướng

Phần thứ nhất chỉ tỏ nghĩa ly-tướng thì cái tâm đó tức là cái tâm chân-như đệ-nhất-nghĩa-đế. Tự-tính của nó viên-dung, thể nó đầy đủ đại-dụng, chỉ tự-giác-thánh-trí mới biết được, chứ không phải so đo theo tình-chấp mà có thể lường được vậy. Thế nên bảo là đường nói năng dứt, chỗ nghĩ ngợi diệt, không thể dùng cái tên mà gọi, không thể dùng cái tướng mà nhận; vì cớ sao? Vì tâm-thể rời danh tướng vậy. Thể đã rời cái danh thì không thể dùng cái danh mà gọi được cái thể; tâm đã tuyệt cái tướng thì không thể nương cái tướng mà nhận được cái tâm; vậy nên muốn luận bàn thể-trạng của tịnh-tâm, thật cũng khó vậy. Chỉ có thể nói cái tướng sở-ly; trái cái tướng, diệt cái tướng đó mà tự khế-hợp thôi.

Nghĩa là nói cái tâm đó bản-lai, rời tất cả các tướng, bình đẳng tịch-diệt, không phải hữu-tướng, không phải vô-tướng, không phải phi-hữu-tướng, không phải phi-vô-tướng, không phải diệc-hữu-tướng, không phải diệc-vô-tướng, không phải quá-khứ, vị-lai, hiện-tại, không phải thượng, trung, hạ, không phải bỉ, không phải thử, không phải tĩnh, không phải loạn, không phải nhiễm, không phải tịnh, không phải thường, không phải đoạn, không phải minh, không phải ám, không phải nhất, không phải dị, không phải tất cả các pháp tứ-cú, v.v... tóm lại cho đến không phải tất cả các pháp có thể nói, có thể nghĩ, cũng không phải là pháp không thể nói, không thể nghĩ; vì cớ sao? Vì pháp không thể nói, không thể nghĩ đối với các pháp có thể nói, có thể nghĩ mà sinh, chứ không phải là pháp tự-thể, nên không phải là tịnh-tâm.

Thế mới biết rằng các pháp có thể nói, có thể nghĩ, không thể nói, không thể nghĩ, vân vân... thẩy đều không phải là tịnh-tâm và chỉ là những hư-tướng do tịnh-tâm hiện ra; song các hư-tướng đó đều tự không có thật, có tức là không phải có. Cả cái tướng không phải có cũng không thể nhận lấy, vì cớ sao? Vì cái có vốn là không có vậy; nếu cái có vốn là không có thì làm gì còn cái tướng không phải có được. Vậy nên thể của tịnh-tâm không thể dùng phân biệt mà biết, không thể dùng lời nói mà đến được; vì cớ sao? Vì ngoài tịnh-tâm, không có một pháp vậy. Nếu ngoài tâm không có pháp, thì lại còn có cái gì duyên được, nói được cái tâm ấy nữa. Vậy nên biết rằng có ra những cái năng-duyên năng-thuyết, chỉ là cái có giả dối không thật; xét thật thì vốn là không vậy. Năng-duyên đã không thật thì sở-duyên làm sao thật được. Năng-duyên sở-duyên thẩy đều không thật, còn tịnh-tâm là sự thật nên không thể dùng phân biệt mà biết được vậy.

Ví như con mắt không tự thấy; do ngoài con mắt đó lại có con mắt khác thấy được con mắt đó, tức là có con mắt của mình và của người khác. Tâm thì không như vậy, chỉ là nhất-như, ngoài như không có pháp; lại nữa tịnh-tâm không tự phân biệt, thì làm sao có được cái gì phân biệt nhận được tịnh-tâm nữa. Thế mà những người phàm phu mê lầm phân biệt tịnh-tâm thì cũng như người ngây mở to con mắt mà tìm con mắt mình, rồi lại bảo các thứ tướng mạo là con mắt của mình, rốt cuộc không biết con mắt của mình ở đâu.

Vậy nên biết rằng có ra năng-duyên sở-duyên chỉ do tự-tâm bị những vọng-tưởng huân-tập nên không tự biết tính mình, vọng sinh ra phân biệt và ở ngoài tâm mình, lập ra cái tướng của tịnh-tâm, rồi dùng vọng-tưởng mà nhận đó là tịnh-tâm; xét thật mà nói thì cái tướng nhận được đó chính là cái tướng của thức phân biệt, thật không phải là tịnh-tâm vậy.

Điều 2: Khai-Thị Phương Tiện Tùy-Thuận, Nhập Vào Tâm-Tính

Hỏi: Thể của tịnh-tâm đã không thể phân biệt thì chúng sinh làm thể nào tùy-thuận mà nhập vào được?

Đáp : Nếu biết tất cả vọng-niệm phân biệt, thể là tịnh-tâm; chỉ do phân biệt không dừng nghỉ mà gọi là trái lý; biết như thế rồi, nên quán tất cả các pháp, tất cả duyên-niệm có ra đó, tức là không phải có, thì gọi là tùy-thuận, tu tập lâu ngày, nếu rời được phân biệt thì gọi là được nhập vào tịnh-tâm, tức là rời tướng mà thể-chứng chân-như vậy. Đó là chỉ tỏ xong nghĩa thứ nhất là lấy ly-tướng để nhận định thể-trạng.

Đoạn 3: Nêu Ra Nghĩa Bất-Nhất Bất-Dị Để Luận Về Pháp Tính

Thứ nữa chỉ tỏ nghĩa bất-nhất bất-dị để nhận thể-trạng.

Trên đây tuy chỉ tỏ tịnh-tâm, rời tất cả các tướng của cảnh-giới và của tâm phân biệt, song các tướng đó lại không khác tịnh-tâm; vì cớ sao? Tâm-thể tuy bình đẳng mà lại vốn đủ hai cái dụng nhiễm và tịnh. Do sức huân-tập của vô-minh vọng-tưởng vô-thủy, nên cái dụng-nhiễm của tâm-thể nương theo huân-tập mà tỏ bày ra; song những thứ hư-tướng của dụng-nhiễm đó không có tự thể, chỉ là tịnh-tâm nên gọi là không khác. Nhưng lại cũng không phải một, vì cớ sao? Vì cái thể của tịnh-tâm tuy đủ hai cái dụng nhiễm tịnh mà không có cái tướng khác nhau của hai tính nhiễm tịnh nên một vị bình đẳng; chỉ nương theo sức huân tập mà những hư-tướng hiện ra sai khác không đông; song những hư-tướng đó có sinh, có diệt, còn thể của tịnh-tâm thường không sinh diệt, thường không biến đổi nên gọi là không phải một. Đây chỉ tỏ xong nghĩa bất-nhất bất-dị thứ hai để nhận định thể-trạng.

Khoản 1: Chỉ Thẳng Nghĩa Không

Thứ nữa chỉ tỏ nghĩa thứ ba về hai thứ Như-lai-tạng để nhận định thể-trạng. Phần đầu chỉ tỏ về Không-Như-lai-tạng.

Thế nào gọi là không? Vì tâm-tính ấy tuy duyên khởi thành lập các pháp sinh-tử, niết-bàn, vi, thuận, vân vân ..., nhưng tâm-thể bình đẳng nhiệm mầu, tuyệt không có các tướng nhiễm tịnh; không những tự-tính tâm-thể là bình-đẳng mà các pháp nhiễm tịnh khởi ra, tính nó cũng tự không phải là có.

Như lấy cái khăn trông về con thỏ, thì cái thế của con thỏ là không, chỉ nhờ sức huyễn-thuật nên hình như con thỏ hiện ra và con thỏ hiện ra đó tức là không phải có. Tâm cũng như vậy, chỉ do sức huyễn của hai nghiệp nhiễm tịnh huân-tập nên hình như có hai pháp nhiễm tịnh hiện ra; nếu lấy cái tâm trông về hai pháp kia, thì các pháp đó tức là không phải có.

Vậy nên trong kinh nói rằng:"Lưu-chuyển là sinh-tử, không lưu-chuyển là niết-bàn, sinh-tử và niết-bàn, thẩy đều không thể được". Kinh lại nói rằng: "Ngũ-ấm như-huyễn cho đến đại-bát-niết-bàn cũng là như-huyễn; nếu có một pháp nào hơn niết-bàn nữa thì tôi cũng nói là như-huyễn". Kinh lại nói rằng: "Tất cả không niết-bàn, không có đức Phật niết-bàn, không có niết-bàn của Phật, xa rời năng-giác sở-giác, dầu có dầu không có, cả hai đều rời tất". Những văn kinh như thế đều căn cứ nơi tâm-thể bình-đẳng để làm bặt mất hai dụng nhiễm tịnh. Tâm-tính đã vẳng lặng nên tâm thể rỗng không thanh tịnh; do nhân duyên đó nên gọi tâm-thể ấy là không-Như-lai-tạng, chứ không phải bảo là rỗng không, không có tâm-thể vậy.

Chi 1: Trừ Cái Nghi Chúng Sinh Hiện Có

Hỏi: Chư Phật thể chứng tịnh-tâm thì tâm-thể có thể bình-đẳng, cho nên Phật thường khởi dụng mà thường vẳng lặng, gọi là không phải có. Chúng sinh chưa chứng được lý, hiện có sáu đường khác nhau, làm sao lại thành không được?

Đáp: Chân-chiếu của chân-trí còn khởi dụng mà thường vẳng lặng, gọi đó là không; huống nữa những vọng-kiến mê lầm, sao lại không có cái nghĩa: có tức là không phải có.

Chi 2: Trừ Cái Nghi Vì Nhân Gì Mà Mê Vọng

Hỏi: Đã gọi là không phải có thì làm sao có được cái mê-vọng ấy?

Đáp: Đã nhận rằng vốn không phải có mà vọng thấy là có, sao lại không nhận được rằng vốn không có mê mà lầm khởi ra mê, cái ví dụ hoa đốm hư không có thể trình bày ở đây.

Chi 3: Trừ Cái Nghi Vô-Minh Có Tự-Thể

Hỏi: Các pháp-nhiễm khác có thể gọi là không phải có, còn vô-minh đã là cái nhân-nhiễm thì làm sao lại không có được?

Đáp: Hai thứ tử-thời, quả-thời vô-minh vốn không tự-thể, chỉ lấy tịnh-tâm làm thể, do nhân duyên huân-tập nên có cái dụng mê như thế; lấy cái tâm mà nhiếp thu thì cái dụng đó tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm. Ví như hạt thóc, hạt mạch vốn không tự-thể, chỉ lấy vi-trần làm thể, song do nhân duyên chủng-tử nên có cái dụng hạt thóc hạt mạch; nếu lấy vi-trần nhiếp thu thì cái dụng đó tức là không phải có, chỉ là vi-trần ; vô-minh cũng vậy, cái có của nó tức là không phải có.

Chi 4: Trừ Cái Nghi Năng-Huân Làm Thể

Hỏi: Đã nói do nhân duyên huân-tập nên có cái dụng mê thì nên lấy pháp năng-huân làm cái thể của vô-minh, sao lại lấy tịnh-tâm làm thể?

Đáp: Pháp năng-huân tuy huân-tập được khiến cho khởi lên, nhưng lại niệm niệm tự diệt, làm sao thành cái thể khởi lên được. Như hạt mạch giống chỉ có thể sinh ra quả, nhưng tự nó thì mục nát trở về vi-trần, đâu phải hạt mạch giống mùa xuân, tức là hạt mạch kết-quả ở mùa thu sau; lại nếu như thế thì hạt mạch lúc kiếp-sơ nay vẫn tồn tại. Vô-minh quá-khứ thì cũng như vậy, chỉ có thể huân-tập khởi lên vô-minh niệm sau, chứ tự nó không thể không diệt mà tạo thành được vô-minh niệm sau vậy.

Chứ nếu như thế thì vô-minh tức là pháp thường chứ không phải từng niệm từng niệm diệt mất; vô-minh đã không phải thường, thì cũng như ngọn đèn, lớp trước lớp sau nhân nhau khởi lên, nên cái thể của nó chỉ là tịnh-tâm vậy. Vì thế, lấy tâm mà nhiếp thu thì cái có của vô-minh kia tức là không phải có; do đó nên gọi tịnh-tâm là Không-như-lai-tạng.

Chi 5: Trừ Cái Nghi Nhân Với Quả Là Một Hay Là Khác

Hỏi: Quả-thời-vô-minh cùng với vọng-tưởng là một hay là khác, Tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức là một hay là khác?

Đáp: Không một không khác; vì cớ sao? Do tịnh-tâm bất giác nên động, không bất-giác thì không động; lại nếu không vô minh thì không nghiệp-thức; lại động cùng bất-giác hòa hợp cùng khởi lên một lần, không thể phân biệt, nên tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức không khác vậy. Lại bất-giác tự có nghĩa là mê mờ, do quả-thời-vô-minh quá-khứ huân-tập khởi lên, nên lấy quả-thời-vô-minh kia làm nhân; còn động tự có nghĩa là biến khác, do vọng-tưởng huân-tập khởi lên nên lấy vọng-tưởng kia làm nhân; vì thế tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức không phải một; đó là cái nghĩa tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức không phải một, không phải khác vậy.

Quả-thời-vô-minh cùng với vọng-tưởng không phải một không phải khác là vì vô-minh tự có nghĩa là không rõ biết, do tử-thời-vô-minh sinh ra nên lấy tử-thời-vô-minh kia làm nhân; còn vọng-tưởng tự có nghĩa là phát sinh các thứ phân biệt, do nghiệp-thức khởi lên nên lấy cái nghiệp-thức kia làm nhân; vì thế quả-thời-vô-minh và vọng-tưởng không phải là một. Lại do ý-thức không rõ cảnh là hư-giả nên vọng sinh ra phân biệt; nếu rõ biết là hư-giả thì không sinh ra vọng-chấp phân biệt; lại nếu không vô-minh thì không vọng-tưởng, nếu không vọng-tưởng thì cũng không vô-minh; lại hai pháp đó hòa hợp cùng khởi lên một lần, không thể phân biệt nên không phải khác; đó là cái nghĩa quả-thời-vô-minh cùng với vọng-tưởng không phải một, không phải khác vậy. Theo những nghĩa trên, hai thứ vô-minh là thể, nghiệp-thức vọng-tưởng là dụng; hai thứ vô-minh làm nhân làm quả cho nhau, nghiệp-thức cùng vọng-tưởng cũng tự làm nhân làm quả cho nhau. Nếu tử-thời và quả-thời-vô-minh làm nhân cho nhau thì tức là nhân duyên; vọng-tưởng và nghiệp-thức làm nhân cho nhau thì cũng là nhân duyên; còn nếu tử-thời-vô-minh khởi ra nghiệp thức thì tức là tăng-thượng-duyên; quả-thời-vô-minh khởi ra vọng-tưởng thì cũng là tăng-thượng-duyên vậy.

Trên đây chỉ tỏ không-Như-lại-tạng xong.

Khoản 1: Tóm Nêu

Thứ nữa chỉ tỏ bất-không Như-lai-tạng, trong đó có hai nghĩa khác nhau: một là chỉ tỏ Như-lai-tạng đủ hai pháp nhiễm tịnh để tỏ nghĩa bất-không; hai là chỉ tỏ thể Như-lai-tạng là một hay là khác để giải thích nghĩa thật có. Trong phần thứ nhất chỉ tỏ đủ hai pháp nhiễm tịnh thì ban đầu chỉ tỏ đủ pháp-tịnh, thứ nữa chỉ tỏ đủ pháp-nhiễm. Trong phần ban đầu chỉ tỏ đủ pháp-tịnh, lại có hai phần khác nhau, một là chỉ tỏ đủ hết các pháp tính-công-đức vô-lậu, hai là chỉ tỏ đủ hết những pháp-tịnh ra khỏi các chướng.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Đủ Hết Các Pháp Tính-Công-Đức Vô-Lậu

Phần thứ nhất chỉ tỏ đủ hết các pháp tính-công-đức vô-lậu thì tức tịnh-tâm đó, tuy một vị bình đẳng, thể không sai khác, mà lại có đủ các pháp tính-công-đức vô-lậu quá số cát sông Hằng, nghĩa là tự-tính có nghĩa đại-trí-tuệ quang-minh, có nghĩa nhận biết chân-thật, có nghĩa thường, lạc ngã, tịnh, và những tính pháp-tịnh vô-lượng vô-biên như thế chỉ là nhất-tâm có đủ, như trong luận Khởi-tín đã chỉ rộng ra vậy. Tịnh-tâm có đủ những tính pháp-tịnh ấy nên gọi là bất-không.

Tiết 2: Chỉ Tỏ Đủ Hết Những Pháp-Tịnh Ra Khỏi Các Chướng

Phần thứ hai, về đủ hết đức-tịnh ra khỏi các chướng, thì tức cái tịnh-tâm đó, thể đã đủ hết những công-đức tính-tịnh, nên nắm giữ được sức huân-tập của nghiệp-tịnh và do sức huân-tập đó, tỏ ra cái dụng của đức-tịnh. Nghĩa đó thế nào? Do trong nhân-địa gia công tu hành nghiệp trí-bát-nhã, huân-tập cái tính của ba trí, khiến cho khởi ra dụng và tỏ bày, tức là ba thứ đại-trí-tuệ của quả-đức Như-lai vậy. Lại do trong nhân địa, tất cả các sự tu hành về năm phép ba-la-mật, vân vân ... huân-tập cái tính của tướng tốt, khiến cho khởi ra dụng và tỏ bày, đó tức là cái báo tướng-tốt của Như-lai vậy. Song những pháp đó của quả-đức, tướng tuy có khác mà thể là nhất-tâm; do tâm-thể đủ các đức đó nên gọi là bất-không, chứ không phải chính nơi cái nghĩa của tâm-thể mà chỉ là bất-không. Vì cớ sao? Vì tâm-thể bình-đẳng, không phải không, không phải bất-không vậy.

Hỏi: Những nghiệp-tịnh năng-huân là do tâm khởi ra hay là ngoài tâm riêng có những pháp-tịnh làm cái năng-huân?

Đáp: Các pháp năng-huân thẩy đều do nhất-tâm làm ra; nghĩa đó thế nào? Nghĩa là những giáo-pháp được nghe được thấy đều do tâm chư Phật Bồ-tát làm ra; tâm chư Phật, tâm Bồ-tát, tâm chúng sinh là một, nên giáo-pháp không ở ngoài tâm vậy. Lại giáo-pháp đó huân-tập tính nhận hiểu nơi tâm, tính đó nương theo sự huân-tập của giáo-pháp mà khởi ra cái dụng nhận-hiểu, nên nhận-hiểu cũng do tâm làm ra vậy. Do nhận-hiểu huân-tập tính thật-hành nơi tâm, tính đó nương sự huân-tập của nhận-hiểu mà khởi ra cái dụng thật-hành, nên thật-hành cũng lại do tâm làm ra vậy. Do thật-hành huân-tập tính-quả nơi tâm; tính đó, nương sự huân-tập của thật-hành, khởi ra quả-đức nên quả đức cũng lại do nhất-tâm làm ra vậy. Theo đó mà nói, thì nhất-tâm làm ra giáo-pháp cho đến nhất-tâm làm ra quả-đức, chứ không có pháp nào khác.

Do những nghĩa như thế nên tâm-thể lúc còn phàm phu vốn đủ các tính của nhận-hiểu, của thật-hành, của quả-đức, chỉ vì chưa được pháp-chân-như-dụng của chư Phật huân-tập nên những tính nhận-hiểu đó chưa bày tỏ ra cái dụng; chứ nếu tâm-thể vốn không có các tính nhận-hiểu, vân vân ..., thì dầu được huân-tập đức-dụng cũng không tỏ bày ra được.

Như chất vàng ròng thế-gian vốn có cái tính của nguyên chất và đồ dùng, cho đến có đủ cái tính thành những đồ dùng tinh xảo, chỉ vì chưa được gia công rèn luyện nên cái dụng của nguyên chất và đồ dùng, vân vân ... không hiện ra; về sau đươc gia công rèn luyện thì nguyên chất và đồ dùng theo thứ lớp mà hiện ra. Nếu vàng vốn không có cái tính của nguyên chất và đồ dùng thì dầu có gia công gia sức cái dụng nguyên chất và đồ dùng cũng khó tỏ hiện ra được. Ví như ép cát để tìm dầu, dùi nước cho ra lửa, rèn giá cho thành đồ dùng, nung cây để làm cái bình thì hẳn không thể thành được, vì vốn không có cái tính đó vậy.

Vậy nên trong luận nói rằng: "Nếu chúng sinh không có tính Phật thì dầu cho tu đạo cũng không thành Phật". Do những nghĩa đó nên cái thể của tịnh-tâm vốn đủ hết cái tính của nhân-hành và của quả-đức vậy. Nương theo tính đó, khởi ra các đức của nhân của quả, vậy nên những đức đó chỉ lấy nhất-tâm làm thể. Nhất-tâm đủ những đức-tịnh như thế nên gọi là Bất-không Như-lai-tạng.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Đủ Tính-Nhiễm

Thứ nữa chỉ tỏ đầy đủ pháp-nhiễm, trong đó lại có hai phần khác nhau; một là chỉ tỏ đầy đủ tính-nhiễm, hai là chỉ tỏ đầy đủ sự-nhiễm.

Trong phần đầu chỉ tỏ đầy đủ tính-nhiễm thì cái tâm ấy tuy bình-đẳng ly-tướng mà lại đầy đủ cái tính của tất cả pháp-nhiễm, sinh được sinh tử, làm được sinh tử; vậy nên trong kinh nói rằng: "Tâm-tính là một, làm sao sinh được các thứ quả-báo", tức là sinh được sinh tử; kinh lại nói rằng: "Tức cái pháp-thân đó trôi lăn trong năm đường thì gọi là chúng sinh"; đó là làm được sinh tử vậy.

Tiết 2: Giải Thích Cái Nghi Đã Là Tính Thì Không Thể Chuyển Được

Hỏi: Nếu tâm-thể vốn đủ tính-nhiễm thì không thể chuyển phàm thành thánh.

Đáp: Nếu tâm thể chỉ đủ tính-nhiễm thì không thể chuyển phàm thành thánh; nhưng nó đã đầy đủ cả hai tính nhiễm tịnh thì sao lại không thể chuyển phàm thành thánh.

Tiết 3: Giải Thích Cái Nghi Hai Tính Trái Nhau

Hỏi: Cái dụng của phàm thánh, không cùng khởi lên một lần được; vậy hai tính nhiễm tịnh làm sao lại cùng có được?

Đáp: Tâm-thể mỗi mỗi chúng sinh, tâm-thể mỗi mỗi chư Phật vốn đủ hai tính nhiễm tịnh mà không có tướng khác nhau, một vị bình-đẳng, xưa nay không hề hư mất; chỉ do nghiệp-nhiễm huân-tập tính-nhiễm, thì cái tướng sinh tử hiện ra; nghiệp-tịnh huân tập tính-tịnh thì cái dụng niết-bàn hiện ra. Song tâm-thể đó của mỗi mỗi chúng sinh khi nương theo huân-tập mà làm ra sinh tử, cũng không ngại gì cái thể vẫn có công-năng tính-tịnh; tâm thể mỗi mỗi chư Phật, khi nương theo huân-tập làm ra niết-bàn, cũng không ngại gì cái thể vẫn có cái dụng tính-nhiễm. Do nghĩa đó, mỗi mỗi chúng sinh, mỗi mỗi chư Phật đều đủ hết hai tính nhiễm tịnh, pháp-giới bản-nhiên như thế, chưa hề lúc nào không có; chỉ nương sức huân-tập khởi ra dụng thì trước sau không cùng có một lần.

Vậy nên khi sự huân-tập của nghiệp-nhiễm dừng nghỉ thì gọi là chuyển phàm, khi nghiệp-tịnh khởi dụng thì gọi là thành thánh ; song hai cái tính nhiễm tịnh nơi tâm-thể thật không có thành có hoại. Vì thế, nói về tính thì nhiễm tịnh đều đủ cả, luận về nương theo huân-tập thì phàm và thánh không cùng có một lần; vậy nên trong kinh nói rằng: "Trong pháp thanh tịnh không thấy một pháp thêm", tức là vốn đủ tính-tịnh, không phải bắt đầu có vậy; "Trong pháp phiền não, không có một pháp giảm", tức là vốn đủ tính-nhiễm, không thể diệt vậy. Song nương theo nhân duyên đối trị, khi trí bát-nhã thanh-tịnh thù-thắng hiện tiền, tức là nghiệp-tịnh huân-tập nên thành thánh, lúc ấy phiền não vọng-tưởng đều hết sạch, tức là nghiệp-nhiễm dừng nghỉ nên chuyển phàm vậy.

Tiết 4: Giải Thích Cái Nghi Hai Nghiệp Do Đâu Có Khởi Có Diệt

Hỏi: Vô-thủy nghiệp-nhiễm vốn có, do đâu mà diệt được, nghiệp-tịnh vốn không, do đâu mà khởi lên?

Đáp: Được cái nghĩa chân-như-dụng của chư Phật huân-tập tâm-thể nên nghiệp-tịnh khởi lên, tịnh có khả-năng trừ nhiễm nên nghiệp-nhiễm diệt mất.

Tiết 5: Giải Thích Cái Nghi Tính Không Trừ Nhau

Hỏi: Hai nghiệp nhiễm tịnh đều nương tâm-tính khởi lên, rồi trở lại huân-tập cái tâm; đã đều nương tâm-tính mà khởi lên, sao lại trừ nhau được?

Đáp: Nghiệp-nhiễm tuy nương tâm-tính khởi lên, nhưng thường trái với tâm-tính; nghiệp-tịnh cũng nương tâm-tính khởi lên, lại thường thuận với tâm-tính; trái thì có nghĩa diệt được, ly được, nên bị nghiệp-tịnh diệt trừ; thuận thì có công-năng giúp nhau nên có thể trừ được nhiễm; pháp-giới bản-nhiên có cái dụng trừ nhau như thế, không nên nghi hoặc.

Tiết 6: Giải Thích Cái Nghi Tương Đối Trái Nhau

Hỏi: Tính-tịnh tâm-thể khởi được nghiệp-tịnh, trở lại huân-tập tính tịnh của tâm-thể; tính-nhiễm tâm-thể khởi được nghiệp-nhiễm, trở lại huân-tập tính-nhiễm của tâm-thể, nên có thể vì nghiệp-nhiễm cùng với tính-tịnh không sinh nhau, không huân-tập nhau mà nói là trái nhau; song nghiệp-nhiễm cùng với tính-nhiễm sinh nhau, huân-tập nhau thì phải nói là thuận nhau và nếu đã là thuận nhau thì không thể diệt được Nếu nghiệp-nhiễm tuy thuận nhau với tính-nhiễm, nhưng vì trái nhau với tính-tịnh mà có thể diệt được thì lẽ ra nghiệp-tịnh tuy thuận nhau với tính-tịnh, nhưng vì trái nhau với tính-nhiễm, cũng có thể trừ được. Nếu cả hai đều có nghĩa trái nhau và đều có nghĩa diệt được, ly được, mà vẫn tịnh còn nhiễm mất, thì lẽ ra do cả hai đều có nghĩa thuận nhau và có công-năng giúp nhau thì cũng có thể nhiễm còn tịnh mất.

Đáp: Cái nghĩa tôi lập ra không phải như vậy, sao lại hỏi thế ấy? Tôi nói nghiệp-tịnh thuận với tâm nên tính-tịnh của tâm-thể tức là gốc-thuận, nghiệp-nhiễm trái với tâm nên tính-nhiễm của tâm-thể tức là gốc-trái; nếu riêng luận về tâm-thể thì trái và thuận đều bình-đẳng, chỉ do gốc-thuận khởi ra nghiệp-tịnh là thuận với thể bất-nhị của tịnh-tâm nên có công-năng giúp nhau; gốc-trái khởi ra nghiệp-nhiễm là trái với lý chân-như bình-đẳng, nên có cái nghĩa diệt được, ly được vậy.

Tiết 7: Giải Thích Cái Nghi Gốc Ngọn Cùng Diệt

Hỏi: Gốc-trái khởi ra ngọn-trái là trái với thể bất-nhị, lẽ ra đều có nghĩa diệt được ly được, cớ sao trên đây lại nói pháp-giới bản-nhiên đầy đủ hai tính, không thể phá hoại? Đáp: Gốc-trái tuy khởi ra ngọn-trái, nhưng chỉ có lý-dụng nên cùng với gốc-thuận đều một vị, không thể trừ được; ngọn-trái tuy nương theo gốc-trái, nhưng là sự-dụng nên có nghĩa riêng biệt và có thể diệt được, vì cái nghĩa ấy nên thành lập được cái nghĩa hai tính không hư mất.

Hỏi: Tôi vẫn không hiểu cái nghĩa dụng-nhiễm trái với tâm, xin dạy thêm cho. Đáp: Pháp-nhiễm vô-minh thật do tính-nhiễm của tâm-thể khởi lên, chỉ vì nó tối tăm không biết tự-mình và các cảnh-giới đều do tâm khởi lên, cũng không biết tịnh-tâm đầy đủ hai tính nhiễm tịnh mà không có tướng khác nhau, một vị bình-đẳng; do không biết đạo-lý như thế nên gọi là trái. Pháp-tịnh trí-tuệ thật do tâm-thể khởi lên, vì nó sáng suốt nên biết được tự-mình và các pháp đều đo tâm làm ra, lại biết tâm-thể đầy đủ hai tính nhiễm tịnh mà không có tướng khác nhau, một vị bình-đẳng; do biết được đúng lý như thế nên gọi là thuận.

Ví như người tợ-cùng-tử thật do cha sinh và cha thật thương nhớ, chỉ vì ngu mê, không biết mình do cha sinh ra, lại không biết ý cha, tuy ở trong nhà cha mà không nhận được cha nên gọi là trái; về sau nhờ cha khuyên bảo, trải qua nhiều năm, mới biết mình do cha sinh ra, lại biết được ý cha, rồi nhận được gia-nghiệp, vâng lời cha dạy bảo thì gọi là thuận. Chúng sinh cũng vậy; do vô-minh nên không biết thân mình và các pháp thẩy đều do tâm sinh ra, sau gặp được chư Phật phương tiện giáo hóa nên thuận theo tịnh-tâm và chứng được chân-như vậy.

Tiết 8: Giải Thích Cái Nghi Trái Nhau Vì Không Huân Tập Được

Hỏi: Đã nói pháp-nhiễm vô-minh trái với tâm thì làm sao lại huân-tập cái tâm được? Đáp: Pháp-nhiễm vô-minh không có tự-thể riêng biệt nên không rời tịnh-tâm; do không rời tịnh-tâm nên tuy trái nhau mà vẫn huân-tập nhau được. Như cây phát ra ngọn lửa, ngọn lửa trái với cái cây mà bốc lên, nhưng do vì không có tự-thể riêng biệt, không rời cái cây, cho nên trở lại đốt được cái cây. Nhưng lại không nên nghe ví-dụ nầy, mà khởi ra cái chấp về cái đèn cái lư vậy.

Trên đây đã chỉ tỏ tâm-thể đầy đủ tính nhiễm nên gọi là bất-không vậy.

Tiết 9: Chỉ Tỏ Đầy Đủ Sự-Nhiễm

Thứ nữa chỉ tỏ tâm-thể đầy đủ sự-nhiễm tức là cái tính-nhiễm của tâm-thể kia được nghiệp-nhiễm huân-tập thì tạo thành vô-minh-trụ-địa và chủng-tử của tất cả pháp-nhiễm, rồi nương các chủng-tử đó mà hiện ra các thứ quả-báo; vô-minh và nghiệp quả đó, tức là sự-nhiễm vậy, song vô-minh-trụ-địa cùng các chủng-tử và quả-báo đó, tuy hiện ra có tướng khác nhau mà gọi là sự, nhưng đều lấy nhất-tâm làm thể, không ở ngoài tâm, vì cái nghĩa đó, nên gọi tâm ấy là bất-không vậy. Ví như gương sáng hiện ra các bóng; các bóng không có thể riêng, chỉ là một cái gương mà không ngại gì có muôn vẻ sai khác không đồng; những tướng trạng không đồng đó đều tỏ hiện ra trong gương nên gọi cái gương là bất không vậy. Vậy nên luận Khởi-tín nói rằng: "Gương nhân-huân-tập tức là như-thật-bất-không, tất cả cảnh-giới thế-gian thẩy đều hiện ra trong ấy, không ra không vào, không lầm không hư, chỉ là nhất-tâm thường-trụ, do tất cả các pháp tức là tính chân thật vậy". Lấy nghĩa đó mà nghiệm xét thì do cũng đầy đủ pháp nhiễm thế-gian nên gọi là bất-không Như-lai-tạng vậy. Trên đây chỉ về đủ hết hai pháp nhiễm tịnh để tỏ nghĩa bất-không xong.

Chi 1: Chia Khoa

Thứ nữa chỉ tỏ thế-tính Như-lai-tạng là một hay là khác để giải thích nghĩa thật có, trong đó lại có sáu phần khác nhau: một là chỉ tỏ pháp-môn pháp-giới viên-dung vô-ngại; hai là chỉ tỏ ý nghĩa tên gọi khác nhau của pháp-thân trong nhân và trong quả; ba là chỉ tỏ cái lý chân-thể còn ở trong chướng hay ra khỏi các chướng; bốn là chỉ tỏ cái tướng thu-nhiếp lẫn nhau của sự-dụng; năm là chỉ tỏ cái nghĩa đối trị mê lầm, chịu báo không đồng, sáu là chỉ tỏ cộng-tướng-thức và bất-cộng-tướng-thức.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Pháp Giới Chỉ Một Thể

Phần thứ nhất chỉ tỏ pháp-môn pháp-giới viên-dung-vô-ngại.

Hỏi: Bất-không Như-lai-tạng là mỗi mỗi chúng sinh riêng có một Như-lai-tạng hay là tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật đều chung cùng một Như-lai-tạng?

Đáp: Tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật, chỉ chung cùng một Như-lai-tạng.

Tiết 2: Chỉ Tỏ Đủ Hết Hai Tính Và Hai Sự Nhiễm Tịnh

Hỏi: Nói tạng-thể đủ hết nhiễm tịnh là cùng một thời đủ hết hay là trước sau mới đủ hết?

Đáp: Nói Như-lai-tạng đủ hết nhiễm tịnh thì có hai nghĩa: một là tính-nhiễm tính-tịnh, hai là sự-nhiễm sự-tịnh, như trên đã chỉ tỏ. Nếu căn cứ về tính-nhiễm tính-tịnh thì từ không-thời-gian cho đến nay, đồng thời có đủ hết; nếu căn cứ về sự-nhiễm sự-tịnh thì lại có hai nghĩa khác nhau: một là trong mỗi thời đều đủ hết hai sự nhiễm tịnh, hai là trước sau mới đủ hết hai sự nhiễm tịnh.

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là thể Như-lai-tạng đầy đủ cái tính của tất cả chúng sinh, mỗi mỗi sai khác không đồng, đó tức là cái khác nhau của cái không-khác-nhau vậy. Song trong tính mỗi mỗi chúng sinh đó, bản lai lại đủ hết những tính vô-lượng vô-biên, nghĩa là những tính của tất cả những pháp-nhiễm thế-gian như lục-đạo, tứ-sinh, khổ vui, xấu tốt, thọ-mạng, hình lượng, ngu si, trí tuệ, vân vân ... và những tính của tất cả pháp-tịnh xuất-thế-gian như nhân quả tam-thừa, vân vân ..., những tính vô-lượng pháp khác nhau như thế, trong tính của mỗi mỗi chúng sinh đều đủ hết không thiếu; do cái nghĩa đó nên Như-lai-tạng bản-lai đồng thời có đủ hết hai tính nhiễm tịnh. Do đủ hết tính-nhiễm, hiện được tất cả sự-nhiễm của chúng sinh, vân vân ... nên gọi Như-lai-tạng là "Tại chướng bản-trụ pháp-thân", cũng gọi là Phật-tính. Lại do đủ hết tính tịnh, hiện được tất cả đức tịnh của chư Phật, vân vân... nên gọi Như-lai-tạng là "Xuất-chướng pháp-thân", cũng gọi là "Tính-tịnh pháp-thân", cũng gọi là "Tính-tịnh niết-bàn" vậy.

Song tuy mỗi mỗi chúng sinh từ vô-thủy đến nay đều đủ hết hai tính nhiễm tịnh, nhưng do gây nghiệp không đồng, nên việc huân-tập tính chủng-tử thành ra cái dụng chủng-tử cũng phải có khác. Cái dụng chủng-tử đã khác nên trong một thời chịu báo không đồng, nghĩa là có người thành Phật, có người thành quả Nhị-thừa, có người vào tam-đồ, có người sinh trong cõi trời, cõi người, lại trong mỗi mỗi đường, còn có vô-lượng những điều sai khác không đồng. Luận theo nghĩa đó, trong tâm Như-lai-tạng, đồng một thời đủ hết được hai sự nhiễm tịnh; như trong một thời, trong tất cả thời cũng đều như vậy.

Song mỗi mỗi các vị phàm thánh kia, tuy ở trong một thời chịu báo khác nhau, nhưng vì pháp nhân duyên không cố định nên mỗi mỗi phàm thánh từ vô-thủy đến nay đều đã trải qua đủ hết các loài và quanh lộn vô-số lần; về sau gặp được thiện-hữu dạy tu pháp xuất-ly, mới học tập đạo-hạnh tam-thừa và được đạo-quả. Luận theo nghĩa ấy, mỗi mỗi chúng sinh trước sau mới đủ hết hai sự nhiễm tịnh. Vì cớ sao? Do một chúng sinh, khi chịu thân địa-ngục thì không có quả-báo loài khác; khi chịu quả-báo trời, cũng không có quả-báo loài khác; khi chịu mỗi mỗi thân cũng không có quả-báo thân khác; lại khi chịu quả-báo thế-gian thì không có được quả-báo xuất-thế-gian; khi chịu quả-báo xuất-thế-gian thì không có quả-báo thế-gian; do cái nghĩa đó, một chúng sinh đồng thời không đủ hết được hai sự nhiễm tịnh, trước sau mới đủ hết hai sự vậy. Tất cả chúng sinh cũng đều như thế, nên Như-lai-tạng có cái nghĩa trước sau mới đủ hết hai sự nhiễm tịnh.

Tiết 3: Chỉ Tỏ Nghĩa Viên Dụng Vô Ngại

Hỏi: Như-lai-tạng, khi đủ hết cái tính của các pháp vô-lượng như thế, là có sai khác hay không sai khác?

Đáp: Tạng-thể bình-đẳng thật không sai khác, tức là "Không-Như-lai-tạng"; song tạng-thể lại có cái dụng không thể nghĩ bàn được nên đủ hết cái tính của tất cả các pháp khác nhau, tức là "Bất-không Như-lai-tạng", đó là cái khác nhau của cái không-khác-nhau vậy. Nghĩa đó thế nào? Nó không phải như cục đất gồm có nhiều vi-trần; vì cớ sao? Cục đất là giả, vi-trần là thật, cho nên mỗi mỗi vi-trần đều có chất riêng, chỉ do hòa hợp mà thành cục đất; cục đất đó là gồm đủ những cái riêng của nhiều vi-trần. Như-lai-tạng thì không như thế, vì cớ sao? Vì Như-lai-tạng là pháp chân thật, viên-dung không hai vậy.

Thế nên toàn thể Như-lai-tạng là cái tính của một lỗ chân lông một chúng sinh, toàn thể ấy cũng là cái tính của tất cả lỗ chân lông một chúng sinh; như tính lỗ chân lông, tính của mỗi mỗi pháp trong tất cả các pháp thế-gian khác cũng đều như vậy. Như cái tính của pháp thế-gian một chúng sinh, cái tính của mỗi mỗi pháp thế-gian của tất cả chúng sinh, của mỗi mỗi pháp xuất-thế-gian của tất cả chư Phật thì cũng như thể và thẩy đều là toàn thể Như-lai-tạng.

Vậy nên cử ra cái tính của một lỗ chân lông một chúng sinh thì liền nhiếp thu được cái tính các pháp thế-gian của tất cả chúng sinh và cái tính các pháp xuất-thế-gian của tất cả chư Phật. Như cử ra cái tính của một lỗ chân lông liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các pháp; cử ra cái tính của mỗi mỗi pháp trong tất cả các pháp thế-gian khác thì cũng như thế, liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các pháp. Như cử ra cái tính của mỗi mỗi pháp thế-gian liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các pháp, cử ra cái tính của mỗi mỗi pháp trong tất cả các pháp xuất-thế-gian thì cũng như thể, liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các pháp.

Lại như cử ra cái sự của một lỗ chân lông thì liền nhiếp thu được tất cả các sự thế-gian và xuất-thế-gian. Như cử ra sự của một lỗ chân lông, liền nhiếp thu được tất cả các sự, cử ra bất cứ sự gì khác trong tất cả thế-gian và xuất-thế-gian thì cũng như thế, liền nhiếp thu được tất cả các sự thế-gian và xuất-thế-gian. Vì cớ sao? Vì tất cả các sự thế-gian và xuất thế-gian lấy cái tính thế-gian và xuất-thế-gian kia mà làm thể vậy. Thế nên các tính thế-gian và xuất-thế-gian, thể đã viên-dung nhiếp thu lẫn nhau thì các sự thế-gian và xuất-thế-gian cũng viên-dụng thu nhiếp lẫn nhau, không có ngăn ngại. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Tâm, Phật và chúng sinh, cả ba không khác nhau".

Ví như bản-thể gương sáng, đầy đủ tính của tất cả các bóng, mỗi mỗi sai khác không đồng; đó tức là cái khác nhau của cái không-khác-nhau vậy. Nếu cái thể của gương đó, vốn không có cái nghĩa tính bóng khác nhau thì dù cho có các sắc-tướng đến đối với gương thì các bóng cũng không hiện ra được. Ví như ngọn lửa, tuy cũng trong sáng, nhưng không hiện ra được bóng, vì nó vốn không có tính bóng vậy. Đã thấy cái gương có thể hiện ra bóng thì nhận định biết cái gương vốn đầy đủ tính bóng. Do cái nghĩa đó nên một cái gương sáng, ở trong một thời, cùng một lúc có thể hiện ra tất cả các bóng sạch và bẩn, mà bóng sạch cũng không ngại gì bóng bẩn, bóng bẩn cũng không ngại gì bóng sạch; dụng bẩn, dụng sạch khác nhau, nhưng không ngăn không ngại. Tuy cái gương có cái khác nhau đó của tính-bóng và tướng-bóng mà vẫn viên-dung không khác, chỉ là một cái gương.

Vì cớ sao? Vì toàn thể cái gương đó là tính của bóng một lỗ chân lông, và toàn thể đó cũng là tính của bóng tất cả lỗ chân lông vậy. Như tính bóng lỗ chân lông, mỗi mỗi tính bóng bé nhỏ khác, mỗi mỗi tính bóng to lớn, mỗi tính bóng sạch, mỗi tính bóng bẩn khác, đều cũng là toàn thể cái gương như thế cả.

Vậy nên nếu cử ra cái tính của bóng một lỗ chân lông thì liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các bóng khác. Như cử ra cái tính của bóng một lô chân lông, nhiếp thu được cái tính tất cả các bóng; cử ra cái tính của mỗi mỗi bóng khác thì cũng như thế, liền nhiếp thu được cái tính tất cả các bóng vậy.

Lại nếu cử ra cái tướng của cái bóng một lỗ chân lông, liền nhiếp thu được cái tướng tất cả các bóng. Như cử ra cái tướng của bóng một lỗ chân lông, nhiếp thu được cái tướng tất cả các bóng; cử ra cái tướng của mỗi mỗi bóng khác thì cũng như thế, liền nhiếp thu được cái tướng tất cả các bóng; vì cớ sao? Do cái tướng tất cả các bóng lấy cái tính của các bóng kia mà làm thể vậy. Thế nên cái thể-tính của tất cả các bóng đã dung-hòa thu nhiếp lẫn nhau thì cái sự-tướng của tất cả các bóng cũng dung-hòa thu nhiếp lẫn nhau.

Do cái ví dụ đó thì liền có thể tin được tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh đồng một tịnh-tâm Như-lai-tạng, không trở ngại lẫn nhau.

Vậy nên trong kinh nói rằng: "Ví như cái gương trong sáng, theo sự đối với mặt người mà hiện ra bóng, nhưng mỗi mỗi đều không biết nhau thì nghiệp và tính cũng như thế". Nghĩa đó thế nào? "Gương trong sáng" ví dụ với cái thể của tịnh-tâm; "theo sự đối" ví dụ với cái thể của tịnh-tâm đầy đủ tính của tất cả các pháp nên chịu được tất cả sự huân-tập và theo huân-tập khác nhau, hiện ra quả-báo không đồng; "cái mặt" ví dụ với hai nghiệp nhiễm tịnh; "hiện ra bóng" ví dụ với hai tính nhiễn tịnh của tâm-thể theo sức huân-tập hiện ra hai quả-báo nhiễm tịnh, mỗi mỗi đều không biết nhau, ví dụ với tịnh-tâm cùng nghiệp và quả-báo đều không biết nhau; "nghiệp" là hai nghiệp nhiễm tịnh, ví dụ với cái mặt trên kia; "tính", tức là hai tính nhiễm tịnh của chân-tâm, ví dụ với cái tính của tất cả các bóng mà gương sáng sẵn đủ; "cũng như thể" là tổng kết thành cái nghĩa đó vậy.

Lại như trong trường-hàng hỏi rằng: "Tâm tính là một" đó là căn cứ theo bản-thể pháp-tính viên-dung mà nói là một vậy; "làm sao sinh được các thứ quả-báo?", đó vì không hiểu là cái khác nhau của cái không-khác-nhau nên mới hỏi làm sao sinh được các thứ quả-báo vậy.

Ý nghĩa ví dụ đó trong kinh là để chỉ riêng về tâm-tính sinh được quả-báo thế-gian, nhưng nay dùng để chỉ luôn rằng nó sinh được các quả-báo thế-gian và xuất-thế-gian, cũng không ngại gì. Vậy nên luận Khởi-tín nói rằng:"Ba là dụng-đại, sinh được nhân quả thiện ác thế-gian và xuất-thế-gian". Do cái nghĩa đó nên tất cả phàm thánh đều lấy nhất-tâm làm thể, là quyết định không nghi vậy.

Trong kinh lại nói rằng: "Pháp-thân của tất cả chư Phật chỉ là một pháp-thân", do đó chứng biết tất cả chư Phật đồng lấy một chân-tâm làm thể. Do pháp-thân tất cả chư Phật là một nên tất cả chúng sinh và chư Phật đều đồng một pháp-thân. Vì cớ sao? Có kinh làm chứng vậy. Chỗ chứng thế nào? Kinh đã nói: "Tức cái pháp-thân đó trôi lăn trong năm đường thì gọi là chúng sinh, ngược dòng tột nguồn thì gọi là Phật". Do cái nghĩa đó, tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ chung một bình-đẳng pháp-thân là tâm thanh-tịnh Như-lai-tạng vậy.

Trên đây chỉ tỏ xong phần thứ nhất về pháp-môn pháp-giới viên-dung vô-ngại.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Nghĩa

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ hai về cái nghĩa tên gọi khác nhau của pháp-thân trong nhân trong quả.

Hỏi: Đã nói pháp-thân chỉ là một, vì cớ sao trên kia lại nói bản-trụ pháp-thân của chúng sinh và pháp-thân của chư Phật?

Đáp: Nói như thế có hai nghĩa: một là lấy cái sự, luận về thể mà mói hai tên ấy, hai là luận về sự để nhận cái tính, rồi lấy cái tính, luận về thể mà nói hai cái tên ấy.

Lấy sự luận về thể mà nói hai cái tên của pháp-thân thì pháp-thân tuy là một, song những tướng phàm thánh hiện ra không đồng, cho nên lấy sự luận về thể thì gọi là pháp-thân chư Phật và pháp-thân chúng sinh khác nhau, nhưng cái tâm-thể đó bình-đẳng, thật không hai không khác. Nếu lấy cái thể không hai đó mà nhiếp thu các sự hiện ra thì những sự kia cũng bình-đẳng, phàm thánh một vị vậy.

Ví như một cái gương sáng hiện được tất cả các bóng; nếu lấy cái bóng luận về gương thì bảo rằng gương thể bóng người, gương thể bóng ngựa, và liền có nhiều cái tên gương; nếu bỏ cái bóng luận về gương thì chỉ là một vậy. Lại nếu lấy cái thể gương không hai đó nhiếp thu những bóng người bóng ngựa khác nhau thì bóng người bóng ngựa cũng là đồng-thể không hai.

Tịnh-tâm như gương, phàm thánh như bóng, so sánh thì có thể biết được; do cái nghĩa đó nên pháp-môn pháp-giới là thường đồng và thường khác; vì thường đồng nên trong luận nói rằng: "Chân-pháp-giới bình-đẳng, Phật không độ chúng sinh", vì thường khác nên trong kinh nói rằng: "Mà thường tu tịnh-độ, giáo hóa các chúng sinh". Trên đây đã lấy sự mà luận về thể xong.

Về phần luận về sự để nhận cái tính, rồi lấy cái tính luận về thể mà nói có những tên khác nhau của pháp-thân phàm thánh thì do chân-tâm hiện được những đức-tịnh nên biết chân-tâm vốn đủ tính-tịnh, lại vì chân-tâm hiện được sự-nhiễm nên biết chân-tâm vốn đủ tính-nhiễm. Do vốn đủ tính-nhiễm nên gọi là pháp-thân chúng sinh, do vốn đủ tính-tịnh nên gọi là pháp-thân chư Phật; vì cái nghĩa đó nên có tên khác của pháp-thân phàm thánh.

Nếu bỏ công-năng hai tính kia, chỉ luận về tâm-thể thì tâm-thể đó không phải nhiễm, không phải tịnh, không phải thánh, không phải phàm, không phải một, không phải khác, không phải tĩnh, không phải loạn, viên-dung bình-đẳng, không thể gọi tên được; chỉ do không có tướng khác nên gọi là nhất, lại là thật-thể các pháp nên gọi là tâm; lại là chỗ nương đứng của tất cả các pháp nên gọi là bình-đẳng pháp-thân.

Nương theo nghĩa bình đẳng pháp-thân có các tính nhiễm tịnh, nên nói được sự khác nhau của pháp-thân phàm thánh, song thật không có thể gì riêng khác làm hai thứ pháp-thân phàm thánh cả. Vậy nên nói tất cả phàm thánh đồng một pháp-thân cũng không ngại gì, vì cớ sao? Vì nương theo nghĩa bình đẳng vậy; nói mỗi mỗi phàm, mỗi mỗi thánh đều có pháp-thân riêng cũng không lỗi gì, vì cớ sao? Vì nương theo cái nghĩa có tính khác nhau vậy.

Tiết 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Thể Như-lai-tạng đầy đủ hai tính nhiễm tịnh, lại là tập mà thành ra tính, hay là tính sẵn có, không thay đổi?

Đáp : Đó là tính không thay đổi của thể-dụng lý-tính, không phải do tập mà thành. Vậy nên nói rằng: "Phật-tính đại-vương, không phải là pháp tạo tác", như thế đâu phải tập mà thành vậy. Phật-tính, tức là tính-tịnh, đã không thể tạo tác, thì tính-nhiễm, đồng một thể với tính-tịnh kia, cũng là pháp-giới bản-nhiên sẵn có, không thể tập mà thành được.

Hỏi: Nếu Như-lai-tạng, bản-thể đầy đủ tính-nhiễm sinh được sinh tử, thì nên nói trong Phật-tính có chúng sinh, chứ không nên nói trong thân chúng sinh có Phật-tính.

Đáp: Nếu nói bản-thể Như-lai-tạng đầy đủ tính-nhiễm sinh được sinh tử là để chỉ tỏ cái nghĩa: "Pháp-tính sinh được các pháp", nếu nói trong thân chúng sinh có Phật-tính là để chỉ tỏ cái nghĩa "Bản-thể bị các tướng che lấp". Cũng như nói tất cả sắc-pháp nương hư không mà khởi lên, thẩy đều ở trong hư-không, lại nói trong tất cả các sắc, thẩy đều có hư-không. Hư-không ví dụ với chân-tâm, sắc-pháp ví dụ với chúng sinh, so sánh thì có thể biết được. Do cái nghĩa đó, Như-lai-tạng tính sinh được sinh tử, trong thân chúng sinh đều có Phật-tính, nghĩa không ngại nhau.

Hỏi: Chân-như khỏi chướng đã gọi là tính-tịnh niết-bàn thì chân-như trong chướng cũng nên gọi là tính-nhiễm sinh tử, sao lại được xưng là Phật-tính?

Đáp: Thật-tính trong triền phược, tuy bản-thể đầy đủ tính-nhiễm tạo ra được cái dụng sinh tử, nhưng bản-thể đó cũng đầy đủ tính-tịnh nên rốt cuộc vẫn có công-năng ra khỏi các chướng; vì thế nên gọi là Phật-tính. Nếu căn cứ cái nghĩa chân thể đầy đủ hai tính nhiễm tịnh thì bất luận trong chướng hoặc khỏi chướng, đều được gọi là tính-tịnh niết-bàn và cũng được gọi là tính-nhiễm sinh tử, chỉ cái tên sau nầy dính vào sự-nhiễm, không lợi cho nguyên tắc giáo hóa nên dù trong chướng hay là khỏi chướng, đều giấu cái nghĩa tính-nhiễm vậy.

Lại nữa, sự-nhiễm sinh tử chỉ nhiều nhiệt-não, sự-tịnh niết-bàn đầy đủ thanh lương; vậy nên riêng nêu tính-tịnh niết-bàn vì muốn phát khởi sự-tịnh của niết-bàn và giấu cái tính-nhiễm luân hồi vì mong bỏ được sự-nhiễm sinh tử. Nếu riêng nêu lên tính-nhiễm thì kẻ mê lầm bèn không khen ngợi gì chân-nguyên, nên riêng chỉ chỗ thanh cao để người ngu si biết ưa thích thật-tế. Vì thế trong chướng, khỏi chướng, đều giấu cái tên tính-nhiễm của pháp-thân ; có cấu, không cấu, đều nêu ra cái tên tính-tịnh của chân-như.

Trên đây chỉ tỏ xong phần thứ hai về ý nghĩa những tên khác nhau của pháp-thân trong nhân, trong quả.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Lý Ấy

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ ba về trong chướng và khỏi chướng.

Hỏi: Đã nói chân-như pháp-thân bình-đẳng không hai, sao còn luận được về trong chướng, khỏi chướng, có cấu, không cấu khác nhau.

Đáp: Nếu luận về tâm-thể bình-đẳng, thật không có gì là chướng và không chướng, cấu và không cấu; nếu chính nơi hai tính nhiễm tịnh mà nói thì bản-thể cũng dung-hòa một vị, không ngăn ngại nhau. Chỉ có tính nhiễm nương huân-tập khởi ra nên mới có cái tên chướng cấu. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là do nghiệp-nhiễm huân-tập tính-trái của chân-tâm, tính đó nương theo sức huân-tập, khởi ra các thứ dụng-nhiễm; do dụng-nhiễm đó trái ngược và che giấu tính sáng suốt của dụng thuận chân-như, nên gọi cái tối tăm của dụng-nhiễm là chướng, hay là cấu. Do dụng-nhiễm đó không rời chân-thể nên lại gọi tâm chân-như là pháp-thân trong chướng, hay là hữu-cấu chân-như. Nếu dùng nghiệp-tịnh huân-tập tính-thuận của chân-tâm, tính đó nương theo sức huân-tập khởi ra các thứ dụng-tịnh có thể trừ được cái cấu của dụng-nhiễm, do dụng-tịnh đó thuận theo và bày tỏ tính sáng suốt của chân-tâm tịch chiếu, nên gọi tính chiếu của dụng-thuận đó là viên-giác-đại-trí, là đại-tịnh ba-la-mật. Song dụng-tịnh đó không rời chân-thể nên gọi chân-tâm là pháp-thân khỏi chướng hay là vô-cấu chân-như. Do những nghĩa đó, nên nếu căn cứ chung tất cả phàm thánh để luận về cái nghĩa khỏi chướng trong chướng thì chân-như pháp-thân ở trong một thời đầy đủ hết hai cái dụng trong chướng và khỏi chướng. Nếu căn cứ riêng mỗi mỗi phàm thánh mà luận về cái nghĩa trong chướng khỏi chướng thì chân-như pháp-thân trước sau mới đầy đủ hai sự trong chướng khỏi chướng vậy. Song những sự sai khác như trong chướng, khỏi chướng, có cấu, không cấu, chỉ luận theo dụng nhiễm tịnh mà nói, chứ không phải bản-thể chân-tâm lại có những cái cấu và không cấu, chướng và không-chướng ấy.

Tiết 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Dụng-trái đã gọi là cấu, là chướng, thì tính-trái cũng nên gọi là ngại, là nhiễm.

Đáp: Đã là cái tính của chướng, của cấu, thì cũng được gọi là tính-chướng, tính-cấu, nhưng đó là cái sai khác của bình-đẳng, là cái năng sở của viên-dung, nên chỉ là một chân-tâm, chớ nên nghĩ là ngăn ngại lẫn nhau, không dung-hòa vậy.

Hỏi: Đã nói có cái sai khác năng sở của bình-đẳng, thì lẽ ra cũng có cái tự-thể trong chướng, khỏi chướng?

Đáp: Cũng có được nghĩa đó. Nếu căn cứ về tính-nhiễm mà nói thì không một tính-tịnh nào mà không phải nhiễm, tức cái tự-thể là năng-chướng, cái tự-thể là sở-chướng, cái tự-thể là trong chướng. Còn nếu căn cứ nơi tính-tịnh mà nói thì không một tính-nhiễm nào mà không phải tịnh, tức cái tự-thể là năng-trừ, cái tự-thể là sở-trừ, cái tự-thể là khỏi chướng. Vậy nên nhiễm lấy tịnh làm thể, tịnh lấy nhiễm làm thể, nhiễm là tịnh, tịnh là nhiễm, một vị bình-đẳng, không có tướng khác nhau: đó là cái nghĩa thường đồng thường khác của pháp-môn pháp-giới; không được nghe nói bình-đẳng bèn bảo rằng không có khác nhau, không được nghe nói khác nhau bèn bảo rằng trái với bình-đẳng vậy. Trên đây chỉ tỏ xong phần thứ ba về trong chướng khỏi chướng.

Tiết 1: Dùng Lý Phương Tiện Chỉ Tỏ

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ tư về cái tướng thu nhiếp lẫn nhau của sự-dụng.

Hỏi: Cái thể nhiễm tịnh được viên-dung như thế thì có thể hiểu một ít, nhưng trên lại nói sự-dụng nhiễm tịnh cũng thu nhiếp lẫn nhau, không có ngăn ngại, thì nghĩa đó thế nào?

Đáp: Nếu riêng chính nơi những sự-nhiễm vọng-chấp phân biệt mà nói thì nói hẳn không dung hòa được; nhưng nếu căn cứ về tâm-tính, nương sức huân-tập, duyên khởi ra các dụng thì có thể nhiếp thu lẫn nhau, nghĩa là tất cả chúng sinh thẩy đều ở trong thân một đức Phật mà gây nghiệp chịu báo, tất cả chư Phật lại đều ở trong một lỗ chân lông chúng sinh mà tu hành thành đạo, đó tức là cái nghĩa phàm thánh, nhiều ít nhiếp thu lẫn nhau. Nếu thập phương thế-giới cho vào một vi-trần mà không chật, thời tiết ba đời cho vào một niệm ngắn ngủi mà dung nạp được, đó tức là dài ngắn lớn nhỏ nhiếp thu lẫn nhau. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Trong mỗi mỗi hạt bụi, hiện rõ tất cả cõi Phật mười Phương", lại nói rằng: "Tất cả kiếp ba đời, hiểu được tức là một niệm", tức là nói về sự đó vậy. Trong kinh lại nói rằng: "Quá-khứ là vị-lai, vị-lai là hiện-tại", đó là ba đời thu nhiếp lẫn nhau. Còn lại tất cả các pháp đối đãi như sạch bẩn, tốt xấu, cao thấp, kia đây, sáng tối, một khác, lặng ồn, có không v.v... và các pháp không đối đãi, thẩy đều nhiếp thu lẫn nhau được. Do các tướng không thật thể, phải nương với tâm mà khởi lên, tâm-thể đã viên-đung thì tướng cũng không ngăn ngại vậy.

Hỏi: Nay một niệm tôi tức là bằng với ba đời sao? Tôi thấy một hạt bụi tức là bằng với cả mười phương sao?

Đáp: Không những một niệm bình-đẳng với ba đời mà cũng có thể một niệm tức là thời tiết ba đời, không những một hạt bụi bằng với thập phương mà cũng có thể một hạt bụi tức là thập phương thế-giới; vì cớ sao? Vì tất cả các pháp chỉ là nhất-tâm vậy; thế nên khác không tự khác, khác là nhất-tâm, tâm đủ các dụng, nhất-tâm là khác; pháp-giới bản-nhiên có nghĩa thường đồng thường khác.

Hỏi: Cái nhiếp thu lẫn nhau đó đã là lý-thật không hư-vọng, nên vị thánh-nhân có thể lấy tự mà nhiếp tha, lấy lớn mà làm nhỏ, rút ngắn kéo dài, hợp nhiều ly một; vậy vì cớ sao phàm phu lại không được như thế.

Đáp: Lý-thật phàm thánh viên-dung như nhau, chỉ vì thánh-nhân cân với lý mà thi thố nên tất cả đều, làm được, còn phàm phu thì vọng-chấp trái với lý nên làm không được.

Hỏi: Thánh-nhân chứng lý lẽ ra không thấy tướng khác nhau, làm sao lại dùng cái nhỏ kia mà dung nạp cái lớn được.

Đáp: Nếu căn cứ đệ-nhất-nghĩa-đế thì chân-như bình-đẳng thật không khác nhau, nhưng không ngại gì tức nơi tính vẳng lặng mà duyên khởi, không bỏ thế-đế mà có những tướng khác nhau.

Hỏi: Nếu luận về chân-đế, vốn không các tướng, thì không cần nói đến việc nhiếp thu hay không nhiếp thu; nếu căn cứ về thế-đế, cái nầy cái kia khác nhau, thì lớn nhỏ không thể nhiếp thu nhau được?

Đáp: Nếu bản-thể của hai đế một mực khác nhau thì có thể nạn hỏi như thế, nhưng đã do thể khởi ra dụng gọi là thế-đế, dụng toàn là thể gọi là chân-đế, thì sao lại không nhiếp thu lẫn nhau được.

Hỏi: Thể và dụng không hai thì chỉ có thể hai đế nhiếp thu lẫn nhau, sao trong thế-đế, những sự tướng thế-gian lại nhiếp thu nhau được?

Đáp: Nói thể và dụng không hai, không phải như tóm thu những cái dụng riêng khác của các vi-trần mà thành một thể cục đất; nhưng vì trong thế-đế, mỗi mỗi sự tướng tức là toàn thể chân-đế, nên nói rằng thể và dụng không hai. Do cái nghĩa đó, nếu chân-đế nhiếp thu được hết tất cả sự tướng trong thế-đế thì mỗi mỗi sự tướng trong thế-đế cũng nhiếp thu được hết tất cả sự tướng trong thế-đế. Ở trên cũng đã chỉ rõ đạo-lý ấy rồi không cần phải hỏi thêm nữa.

Hỏi : Nếu nói trong thế-đế mỗi mỗi sự tướng tức là toàn thể chân-đế, vậy cái chân-tâm cùng khắp mọi nơi đối với cái thần-ngã cùng khắp mọi nơi của bọn ngoại-đạo kia vọng-chấp, nghĩa có khác nhau chăng?

Đáp : Ngoại-đạo thì chấp ngoài tâm có pháp, lớn nhỏ xa gần, tam thế, lục đạo, thẩy đều là thật, chỉ do thần-ngã nhiệm mầu rộng lớn nên khắp tất cả mọi nơi, y như hư-không; đó tức là thấy có những tướng thật-sự khác với thần-ngã, có cái tướng thần-ngã khác với thật-sự vậy. Dầu cho tức nơi sự mà chấp là ngã, hoặc nhận cái ngã cùng với sự là một, nhưng bọn kia đã chấp sự là thật thì hai bên vẫn không dung hòa. Trong Phật-pháp thì không phải như thế; Phập-pháp biết tất cả các pháp thẩy do tâm làm ra, chỉ do tâm-tính duyên khởi nên không phải không có những tướng khác nhau; tuy tướng khác nhau nhưng chỉ lấy nhất-tâm làm thể. Do lấy nghĩa "thể làm ra dụng" nên nói thật-tế không chỗ nào không đến, chứ không phải bảo rằng ngoài tâm có những thật-sự và tâm thì khắp ở trong đó mà gọi là đến vậy.

Tiết 2: Dùng Sự Để Phương Tiện Chỉ Dạy

Cái nghĩa sự-dụng thu nhiếp lẫn nhau khó hiểu, tôi nay dùng phương tiện nói cho ông hiểu, ông có muốn nghe không?

Người ngoài đáp: May lắm, xin lĩnh giáo.

Vị Sa-môn dạy: Ông hãy nhắm mắt, nhớ tưởng một lỗ chân lông nhỏ trên thân, xem có thấy được không?

Người ngoài nhớ tưởng một lỗ chân lông nhỏ xong, rồi đáp rằng: Tôi đã thấy tỏ rõ.

Vị Sa-môn dạy: Ông hãy nhắm mắt, nhớ tưởng làm một cái thành lớn, rộng vài mươi dặm, xem có thấy được không?

Người ngoài tưởng làm thành xong, liền đáp: Trong tâm tôi, đã thấy tỏ rõ rồi.

Vị Sa-môn dạy: Lỗ chân lông và thành lớn nhỏ có khác nhau chăng?

Người ngoài đáp: Khác.

Vị Sa-môn dạy: Lỗ chân lông và thành, vừa rồi, chỉ do tâm làm ra chăng?

Người ngoài đáp: Do tâm làm ra.

Vị Sa-môn dạy: Tâm ông có nhỏ có lớn chăng?

Người ngoài đáp: Tâm không hình tướng, lẽ nào có nhỏ có lớn được

Vị Sa-môn dạy: Khi ông tưởng làm một cái lỗ chân lông thì ông giảm chút ít tâm mà làm hay là toàn dùng một tâm mà làm ra? Người ngoài đáp: Tâm không hình tướng, đâu có thể giảm chút ít mà dùng, vậy nên tôi toàn dùng một niệm, tưởng làm ra lỗ chân lông vậy.

Vị Sa-môn dạy: Khi ông tưởng làm ra thành lớn, là chỉ dùng một tâm của ông làm ra hay là lại phải thêm tâm người khác chung sức mà làm ra?

Người ngoài đáp: Chỉ dùng tự-tâm làm ra thành, chứ không dùng tâm người khác.

Vị Sa-môn dạy: Vậy thì toàn-thể nhất-tâm chỉ làm ra một lỗ chân lông nhỏ, rồi toàn thể ấy làm ra được cả một thành lớn. Tâm đã là một, không có lớn nhỏ nên lỗ chân lông và thành đều toàn dùng nhất-tâm làm thể; vậy thì biết lỗ chân lông và thành, bản-thể là viên-dung bình đẳng vậy.

Do cái nghĩa đó, cử ra một cái nhỏ để thu nạp cái lớn thì không cái lớn nào không phải nhỏ; cử ra một cái lớn để bao gồm cái nhỏ thì không cái nhỏ nào không phải lớn; không cái nhỏ nào không phải lớn nên lớn vào trong nhỏ mà lớn không giảm, không cái lớn nào không phải nhỏ nên dung nạp lớn mà nhỏ không thêm. Vì thế nên cái nhỏ không thêm gì và chất cũ của hạt cải không đổi; cái lớn không giảm gì và tướng lớn của Tu-di như xưa; đó tức căn cứ vào nghĩa duyên khởi vậy. Nếu lấy nghĩa tâm-thể bình-đẳng trông về các tướng kia thì những tướng lớn nhỏ bản-lai không phải có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ một chân-tâm vậy.

Tôi nay lại hỏi ông: Ông có hay chiêm bao không?

Người ngoài đáp: Tôi thường có chiêm-bao.

Vị Sa-môn hỏi: Ông đã từng chiêm bao thấy trải qua sự việc trong thời tiết năm năm mười năm chăng?

Người ngoài đáp: Thật tôi đã từng chiêm bao thấy trải qua thời tiết nhiều năm, hoặc hàng tuần hàng tháng, cũng có ngày có đêm như khi thức không khác.

Vị Sa-môn hỏi: Khi ông tỉnh dậy rồi thì ông tự biết đã ngủ được bao lâu?

Người ngoài đáp: Khi tôi tỉnh dậy rồi, hỏi lại người khác thì mới biết tôi mới ngủ trong khoảng một bữa ăn.

Vị Sa-môn nói: Kỳ nhỉ, trong khoảng một bữa ăn mà thấy sự việc nhiều năm, do cái nghĩa đó nên căn cứ lúc tỉnh mà luận về chiêm bao thì thời gian dài trong chiêm bao không phải chân thật, căn cứ lúc chiêm bao mà luận về khi tỉnh thì khoảng bữa ăn lúc tỉnh cũng là hư-vọng. Nếu tỉnh và chiêm bao đều căn cứ tình-chấp mà luận thì bên nói ngắn, bên nói dài, mỗi bên đều tự cho là thật, một mực không dung-hòa được. Nếu tỉnh và chiêm bao đều căn cứ về lý mà luận thì thời gian dài ngắn nhiếp thu lẫn nhau, thời dài là ngắn, thời ngắn là dài, mà cũng không ngại gì dài ngắn khác nhau.

Nếu lấy nhất-tâm mà trông về những tướng kia thì dài ngắn đều không, bản-lai là bình-đẳng nhất-tâm vậy. Chính do tâm-thể bình-đẳng không phải dài, không phải ngắn, nên những tướng dài ngắn do tâm-tính khởi lên không có sự thật dài ngắn và nhiếp thu được lẫn nhau. Nếu cái thời gian dài đó tự có cái thể dài, thời gian ngắn đó tự có cái thể ngắn, không phải là nhất-tâm duyên-khởi thì dài ngắn không thể nhiếp thu nhau được. Lại nếu tuy đồng lấy nhất-tâm làm thể, nhưng thời gian dài thì toàn dùng nhất-tâm mà làm, thời gian ngắn thì giảm chút ít tâm mà làm ra, như thế các tướng dài ngắn cũng không thể nhiếp thu nhau được. Chính do toàn thể nhất-tâm làm ra thời gian ngắn, toàn thể nhất-tâm làm ra thời gian dài, cho nên mới nhiếp thu được nhau.

Vì thế, thánh-nhân nương theo nghĩa bình-đẳng thì không thấy có các tướng ba đời, thời tiết dài ngắn; nương theo nghĩa duyên khởi thì liền biết thời gian dài ngắn, bản-thể dung-hòa nhiếp thu lẫn nhau. Lại thánh nhân khéo biết pháp duyên-khởi chỉ hư-giả không thật, thẩy đều do tâm làm ra; vì do tâm làm ra nên khi dùng tâm tưởng bẩy ngày kia làm thành một kiếp thì vì tất cả các pháp bản-lai đều do tâm làm ra mà cái tướng một kiếp theo tâm liền thành, cái tướng bẩy ngày theo tâm liền mất. Kéo dài thời ngắn đã vậy thì rút lại thời dài cũng thế. Nếu là hàng phàm phu, nơi các pháp duyên-khởi, còn chấp là thật, không biết dài ngắn thu nhiếp lẫn nhau thì cũng không thể rút ngắn kéo dài được.

Đây chỉ tỏ xong phần thứ tư về những tướng sự-dụng nhiếp thu lẫn nhau.

Tiết 1: Chính Diện Chỉ Tỏ

Thứ nữa, chỉ tỏ phần thứ 5 về nguyên do đối trị mê lầm và chịu quả-báo không đồng.

Hỏi: Như-lai-tạng đã đủ hết tính chủng-tử và tính quả-báo của tất cả các pháp thế-gian và xuất-thế-gian, nếu chúng sinh tu đạo đối trị, khi huân-tập tính chủng-tử đối trị, kia từng phần từng phần thành sự-dụng đối trị, thì vì cớ sao những sự-dụng, hoặc chủng-tử nhiễm-ô đã có trước kia lại bị diệt từng phần từng phần, các chủng-tử năng-trị và sở-trị đều nương tâm-tính khởi lên, lẽ ra không thể một cái thành, một cái hoại?

Đáp: Pháp-giới bản-nhiên như thế, các pháp sở-trị bị các pháp năng-trị diệt.

Hỏi: Những sự sở-trị đã bị những sự năng-trị diệt thì những tính sở-trị lẽ ra cũng bị những tính năng-trị diệt?

Đáp: Không phải thế. Như trên đã nói, các sự có thành có hoại nên cái nầy sinh, cái kia diệt; còn các tính thì vô-thủy đều đủ hết, lại bản-thể viên-dung không hai nên không thể cái diệt cái còn được. Vì thế, trước chưa tu đạo đối-trị, chúng sinh có cả hai tính năng-trị và sở-trị, chỉ tính-nhiễm sở-trị thì nương huân-tập khởi ra dụng, còn tính-tịnh năng-trị thì chưa có sức huân-tập nên không khởi ra dụng được. Sau khi tu đạo đối-trị, vẫn đủ cả hai tính năng-trị sở-trị, chỉ cái tính năng-trị nương sức huân-tập khởi ra từng phần từng phần dụng-tịnh, còn tính sở-trị không có sức huân-tập và bị đối-trị nên dụng-nhiễm từng phần từng phần giảm bớt. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Chỉ trị cái bệnh mà không trừ pháp". Pháp là pháp-giới bản-nhiên có hai tính năng-trị sở-trị, bệnh tức là các sự sở-trị.

Hỏi : Năng-trị sở-trị có thể như vậy, còn những người chưa tu phép đối-trị, từ vô-thủy đến nay, có đủ hết tất cả chủng-tử nghiệp cũ, trong chủng-tử đó, lẽ ra phải có đủ hết các nghiệp lục-đạo, lại mỗi mỗi chúng sinh cũng vốn đủ hết tính quả-báo của lục-đạo; thế thì vì sao lại không nương theo chủng-tử lục đạo từ vô-thủy kia mà làm cho một chúng sinh đồng thời thụ thân trong cả sáu đường?

Đáp: Không thụ thân như thế được, vì cớ sao ? Vì pháp-giới bản-nhiên là như vậy, chỉ có thể trong tâm đủ hết chủng-tử lục-đạo vô-thủy, rồi theo chủng-tử đạo nào mạnh hơn và thành thục hơn mà chịu quả-báo ở đạo đó; nhưng trong một quả-báo đó, không ngại gì tự có xen lộn những sự khổ vui; cốt yếu là không thể làm cho một chúng sinh đồng thời nhận đủ các thân trong lục-đạo. Về sau, khi thành Bồ-tát, có dụng tự tại thì do sức bi-nguyện, dùng những chủng-tử nghiệp cũ kia mà một thời, trong lục-đạo, nhận được vô-lượng thân để giáo hóa chúng sinh.

Tiết 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Căn cứ vào việc một chúng sinh đã lấy nhất-tâm làm thể và trong tâm-thể đó thật đủ hết các tính của quả-báo lục-đạo, lại có chủng-tử lục-đạo vô-thủy, vẫn không làm cho một chúng sinh trong một thời chịu cả các quả-báo trong lục-đạo; thế thì tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh cũng đồng lấy nhất-tâm làm thế, tuy mỗi mỗi tự đủ tính của quả-báo lục-đạo và chủng-tử lục-đạo, nhưng lẽ ra tất cả phàm thánh phải theo thứ lớp mà trước sau thụ báo, chứ không được trong một thời lại có nhiều phàm thánh.

Đáp: Không vì lấy nhất-tâm làm thể mà không chịu được nhiều thân, cũng không vì lấy nhất-tâm làm thể mà phải một thời chịu nhiều thân. Chỉ pháp-giới bản-nhiên như thế ; nếu căn cứ chung về tất cả phàm thánh, tuy đồng lấy nhất-tâm làm thể, vẫn không ngại gì trong một thời có đủ tất cả phàm thánh; nếu căn cứ riêng về một chúng sinh tuy cũng lấy nhất-tâm làm thể, nhưng lại không được trong một thời chịu cả các quả-báo trong lục-đạo. Nếu không Như-lai-tạng chỉ đầy đủ cái pháp trước sau thụ báo mà không đầy đủ cái pháp một thời thụ báo thì sao lại gọi được rằng pháp-giới bản nhiên đầy đủ tất cả các pháp.

Hỏi: Ở trên nói căn cứ về một chúng sinh lấy nhất-tâm làm thể, tâm-thể tuy đầy đủ hai tính nhiễm tịnh, nhưng khi sự-tịnh khởi lên thì trừ được sự-nhiễm, vậy tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh đã đồng lấy nhất-tâm làm thể thì lẽ ra do Phật là sự-tịnh, Phật có thể trị được những sự-nhiễm của các chúng sinh khác; mà nếu vậy thì tất cả chúng sinh tự nhiên thành Phật, không cần tự mình phải tu tập nhân-hạnh?

Đáp: Không vì lấy nhất-tâm làm thể mà hai sự nhiễm tịnh trừ được nhau, cũng không vì lấy nhất-tâm làm thể mà hai pháp nhiễm tịnh không trừ được nhau, cũng không vì lấy tâm riêng làm thể mà hai sự phàm thánh không trừ được nhau. Chỉ pháp-giới bản-nhiên như thế; tất cả phàm thánh tuy đồng lấy nhất-tâm làm thể mà không diệt nhau; nếu căn cứ riêng về một chúng sinh thì tuy cũng lấy nhất-tâm làm thể, nhưng hai sự nhiễm tịnh lại trừ nhau được. Nếu Như-lai-tạng chỉ có cái pháp nhiễm tịnh trừ nhau mà không có cái pháp nhiễm tịnh không trừ nhau thì sao gọi được rằng pháp-giới bản nhiên đầy đủ tất cả các pháp.

Tiết 3: Phá Chấp

Hỏi : Vừa rồi, hai lần Ngài đều nói pháp-giới bản nhiên, thật là khó tin. Theo ý tôi hiểu thì mỗi mỗi phàm thánh tự mình riêng có một tịnh-tâm làm thể, vì cớ sao? Do mỗi mỗi đều lấy một tâm riêng làm thể nên trong một tâm, không được đồng thời hiện ra nhiều thân, vì thế mỗi mỗi phàm thánh không đồng thời nhận được vô-lượng thân; lại mỗi mỗi đều nương nơi tâm mà khởi ra dụng nên không ngại gì, trong một thời, có nhiều phàm thánh; nghĩa đó là tiện. Lại nữa, mỗi mỗi chúng sinh đều lấy tâm riêng làm thể và trong mỗi mỗi tâm, không dung nạp được cả hai pháp nhiễm tịnh; vì thế khi pháp năng-trị huân-tập cái tâm thì cái mê lầm của bản-thân được diệt; do người khác có tâm riêng nên không ngại gì mê lầm của người khác không diệt; nghĩa đó cũng tiện. Vì sao Ngài lại khó nhọc cố gắng thành lập cái thuyết tất cả phàm thánh đều đồng một tâm?

Đáp: Ông si mê lắm, nếu tất cả phàm thánh không đồng lấy một chân-tâm làm thể thì không có cộng-tướng bình-đẳng pháp-thân. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Do cộng-tướng-thân nên tất cả chư Phật rốt ráo không thành Phật vậy".

Ông nói mỗi mỗi phàm thánh đều lấy tâm riêng làm thể nên trong một tâm, đồng thời không hiện được nhiều thân; vì thế một chúng sinh không đồng thời nhận được vô-lượng thân. Nhưng như trong kinh Pháp-hoa đã chỉ rõ: vô-lượng phân-thân đức Phật Thích-ca đồng thời hiện ở trên đời thì lẽ ra phân-thân ấy cũng không được lấy một pháp-thân làm thể. Nếu tất cả phân-thân đức Phật Thích-ca kia chỉ lấy một tâm làm pháp-thân thì sao ông lại nói một tâm đồng thời không hiện được nhiều thân. Nếu một tâm đồng thời đã hiện được nhiều thân thì vì sao ý ông lại muốn cho mỗi mỗi phàm thánh đều lấy một tâm riêng làm thể mới được đồng thời có nhiều phàm thánh.

Trong kinh lại nói rằng: "Thân tất cả chư Phật chỉ là một Pháp-thân". Nếu pháp-thân chúng sinh không thể ngược dòng tột nguồn, thành pháp-thân Phật được thì có thể nói tất cả chúng sinh, trong lúc còn là phàm phu, mỗi mỗi đều có pháp-thân riêng. Nhưng pháp-thân chúng sinh đã tức là pháp-thân chư Phật, pháp-thân chư Phật đã chỉ là một thì vì sao mỗi mỗi phàm thánh lại phải có riêng một chân-tâm để làm pháp-thân.

Lại như ông Thiện-tài đồng-tử tự thấy trước tất cả thập phương chư Phật, đều có thân mình; lúc bây giờ ông đâu có lấy nhiều tâm làm thể. Lại một người trong chiêm bao đồng thời thấy vô-số người, đâu phải cần có vô số tâm để làm cái thể cho các người trong chiêm bao kia. Lại các vị Bồ-tát, do sức bi-nguyện, khi dùng những nghiệp cũ để thụ sinh, một niệm đồng thời thụ vô-lượng thân trong nhiều loài, đâu phải có nhiều tịnh-tâm làm thể.

Lại như ông nói: mỗi mỗi phàm thánh đều lấy một tâm riêng làm thể, do trong tâm đó không dung nạp được cả hai pháp nhiễm tịnh nên khi pháp năng-trị huân tập cái tâm thì mê lầm của bản-thân được diệt và do người khác có tâm riêng nên không ngại gì mê lầm người khác không diệt và cho nghĩa đó là tiện. Vậy khi một người bắt đầu tu đạo đối-trị, các sự lầm lạc nhiễm ô của người đó lẽ ra đều phải diệt hết ; vì cớ sao? Vì trong một tâm không dung nạp cả hai pháp nhiễm tịnh vậy. Nếu khi người đó dùng pháp-tịnh huân-tập cái tâm và trong tâm có pháp-tịnh, nhưng lại vẫn có pháp-nhiễm thì lẽ ra người đó phải có hai tâm; vì cớ sao? Do người khác và mình có tâm riêng nên khi mình tu tập, mê lầm của mình cũng vẫn chưa diệt thì đoán biết được phải có hai tâm. Nếu như người đó chỉ có một tâm mà đồng thời lại có được hai pháp nhiễm tịnh thì sao ông lại nói rằng do trong một tâm không dung nạp cả hai pháp nhiễm tịnh nên tịnh sinh thì nhiễm diệt.

Vì thế các vi đại-Bồ-tát để lại những lầm-tùy-miên trong tâm, lại tu những pháp-tịnh phúc-đức trí-tuệ huân-tập cái tâm mà không ngăn ngại nhau. Các lầm-tùy-miên và cái trí đối-trị, tuy đồng một thời, mà không ngăn ngại lẫn nhau, thì sao lại bảo rằng trong một tâm không thể dung nạp cả hai pháp nhiễm tịnh. Do những nghĩa đó nên Như-lai-tạng đồng thời đầy đủ bao trùm tất cả phàm thánh, không có ngăn ngại.

Hỏi : Đã dẫn đạo lý như thế nên có thể lấy một tâm làm thể mà không ngại gì trong một thời có nhiều phàm thánh; thế vì sao một chúng sinh lại không đồng thời chịu đủ các qủa-báo lục-đạo; lại người tu hành trong một tâm có đủ chủng-tử hiểu biết và mê lầm mà không ngăn ngại nhau thì vì đạo-lý gì trí lại dứt được mê lầm.

Đáp: Ông mê muội quá. Như trên đã nói: Pháp-giới bản-nhiên như thế, trong nhất-tâm có đủ tất cả phàm thánh; pháp-giới bản-nhiên như thế, mỗi mỗi phàm thánh theo chủng-tử nào của mình mạnh nhất mà trước sau thụ báo, chứ một người không đồng thời thụ thân trong cả lục-đạo; pháp-giới bản-nhiên như thế, trong nhất-tâm đồng thời đủ hết phàm thánh mà không trừ diệt lẫn nhau; pháp-giới bản-nhiên như thế, tất cả phàm thánh tuy đồng một tâm mà không ngại gì mỗi mỗi phàm thánh tự mình tu tập và tự đoạn trừ mê lầm của mình; pháp-giới bản-nhiên như thế, trí tuệ từng phần khởi lên thì trừ được từng phần mê lầm, trí tuệ đầy đủ thì trừ hết mê lầm, chứ không vì trong một tâm không dung nạp được cả nhiễm và tịnh mà dứt được mê lầm; pháp-giới bản-nhiên như thế, khi mê lầm chưa hết thì giác ngộ và mê lầm cũng chung một tâm-thể, chứ không vì có tâm riêng mới có hai thức giác-ngộ và mê lầm. Vậy nên biết rằng chân-tâm có khả-năng làm thể cho tất cả phàm thánh; tâm-thể đầy đủ tính của tất cả các pháp; như hiện nay các sự thế-gian và xuất-thế-gian được thành lập là đều do tâm-tính có đạo-lý ấy; nếu không có đạo-lý ấy thì các sự đều không thể thành lập được. Như lối tu ngoại-đạo không đến được giải thoát là vì không thích hợp với đạo-lý giải thoát của tâm-tính. Pháp-giới bản-nhiên như thế, tu hành thích hợp với tâm-tính thì việc làm thành-tựu tu hành không thích hợp với tâm-tính thì việc làm không thành.

Trên đây chỉ tỏ xong phần thứ năm về nguyên do đối-trị mê lầm, chịu báo không đồng.

Tiết 1: Chỉ Tổng Quát

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ 6 về cộng-tướng-thức và bất-cộng-tướng-thức.

Hỏi : Đã nói tất cả phàm thánh chỉ lấy nhất-tâm làm thể, vì sao có trường hợp thấy nhau, có trường hợp không thấy nhau, có trường hợp cùng thụ dụng, có trường hợp không cùng thụ dụng với nhau?

Đáp: Nói tất cả phàm thánh chỉ lấy nhất-tâm làm thể thì cái tâm ấy, luận về thể và tướng, lại có hai thứ: một là chân-như bình-đẳng-tâm tức là thể, tức là bình đẳng cộng-tướng pháp-thân của tất cả phàm thánh; hai là a-lại-gia-thức, tức là tướng; trong a-lại-gia-thức đó lại có hai thứ: một là phần y-tha-tính thanh-tịnh, cũng gọi là thanh-tịnh-hòa-hợp-thức, tức là cái thể của tất cả thánh nhân; hai là phần y-tha-tính nhiễm-trược, cũng gọi là nhiễm-trược-hòa-hợp-thức, tức là cái thể của tất cả chúng sinh. Hai thứ y-tha-tính nầy, tuy có cái dụng khác nhau, nhưng thể thì dung-hòa một vị, chỉ là một chân-như-bình-đẳng-tâm.

Do hai thứ-y-tha-tính, thể đồng không hai nên trong đó lại thành có hai sự khác nhau: một là cộng-tướng-thức, hai là bất-cộng-tướng-thức. Vì sao? Vì trong thể chân-như đầy đủ tính cộng-tướng-thức và tính bất-công-tướng-thức đó, nên tất cả phàm thánh gây ra đồng-nghiệp huân-tập tính cộng-tướng thì liền thành cộng-tướng-thức. Nếu mỗi mỗi phàm thánh riêng biệt gây ra những nghiệp riêng, huân-tập cái tính bất-cộng-tướng thì liền thành bất-cộng-tướng-thức vậy.

Tiết 2: Giải Thích Về Cộng Tướng Thức

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là các pháp ở ngoài thân, như thế giới, vật chất, năm trần, v.v... mà tất cả phàm thánh đồng thu dụng, là cái tướng của cộng-tướng-thức vậy. Như tất cả chúng sinh đồng tu cái nghiệp vô-lương-thọ, thẩy đều huân-tập cái tính cộng-tướng nơi chân-tâm thì tính đó nương theo huân-tập khởi lên, hiện ra cõi tịnh-độ mà tất cả phàm thánh đồng thụ dụng. Như cõi tịnh-độ do nghiệp chung tạo thành, các cõi tạp uế khác v.v..., thì cũng như thế. Song những cõi đồng thụ dụng đó chỉ là tâm-tướng nên gọi là cộng-tướng-thức.

Lại cái cõi đồng thụ dụng đó tuy do nghiệp chung của tất cả phàm thánh khởi lên, mà không ngại gì mỗi mỗi chúng sinh, mỗi mỗi thánh nhân, một thân gây nghiệp thì riêng mình cảm triệu được cõi đó; vậy nên vô-lượng chúng sinh gá sinh nơi khác không thôi mà cõi nầy vẫn thường còn không thiếu. Lại tuy mỗi mỗi phàm thánh đều có cái nghiệp riêng cảm triệu được cõi ấy mà cũng không ngại gì chỉ là một cõi; vậy nên vô-lượng chúng sinh mới sinh mà cái tướng cõi cũ vẫn không thêm không đổi. Chỉ trừ khi đồng-nghiệp tất cả chúng sinh chuyển thành tốt hơn thì cõi nước mới biến ra khác, hoặc đồng nghiệp chuyển thành xấu hơn thì cõi nước cũng biến ra khác; nếu không phải thế, thì cõi nước vẫn thường nhất định vậy.

Tiết 3: Giải Thích Về Bất Cộng Tướng Thức

Nói bất-cộng-tướng là nói quả-báo riêng biệt về nội thân mỗi mỗi phàm thánh. Do mỗi mỗi phàm thánh gây nghiệp không đồng, huân-tập chân-tâm; tính bất-cộng nơi chân-tâm, nương theo huân-tập khởi lên; hiện ra quả-báo riêng biệt, mỗi mỗi không đồng, mình và người khác nhau; song quả-báo không đồng đó chỉ là tâm-tướng nên gọi là bất-cộng-tướng-thức.

Tiết 4: Giải Thích Về Bất Cộng Trong Cộng

Chính trong cộng-tướng, lại có cái nghĩa bất-cộng-tướng-thức. Như ngạ-quỷ v.v..., cùng loài người đồng tạo cộng-nghiệp nên đồng được quả-báo thế-giới vật chất, xa thấy sông Hằng, đó là cộng-tướng. Lại do bọn ngạ-quỷ kia nghiệp riêng nặng hơn, gây ra chướng ngại nên khi đến bên sông kia, chỉ thấy nhiều sự riêng khác, không có được nước mà uống, đó là bất-cộng trong cộng vậy. Lại căn cứ trong đồng-loại ngạ-quỷ kia, đồng gây nghiệp ngạ-quỷ, đồng ở bên sông Hằng, không có được nước mà uống, đó cũng là cái nghĩa cộng-tướng; nhưng trong đó lại thầy không đồng nhau, hoặc thấy dòng lửa, hoặc thấy cạn khô, hoặc thấy máu mủ, v.v..., có không lường sự khác nhau; đó lại là bất-cộng ở trong cộng.

Nếu trong lúc tỏ hiện như thế, có cái gì đồng thấy đồng dùng được thì gọi là cộng-tướng-thức; còn những điều thấy nghe không đồng, thụ dụng không đồng thì tức là bất-cộng-tướng-thức; theo nghĩa đó mà phần biệt thì biết tất cả chúng sinh thẩy đều như thế.

Tiết 5: Giải Thích Về Cộng Trong Bất Cộng

Chính trong bất-cộng-tướng lại có nghĩa cộng. Như bà con quen biết, cho đến trong một thời gian dài hay ngắn, đồng ở, đồng nói, đồng biết, đồng hiểu, hoặc tạm thời thấy nhau, hoặc người thù, kẻ thân và người trung gian, hoặc biết nhau hay là không biết nhau, cho đến súc sinh, loài trời thấy biết lẫn nhau, đều do quá khứ gây cái nghiệp biết nhau thấy nhau, v.v... huân-tập tính cộng-tướng nơi tâm và tâm duyên với sức huân-tập đó tỏ hiện ra những sự thấy nhau biết nhau v.v... như thế; đó là cái nghĩa cộng-tướng trong bất-cộng-tướng vậy. Hoặc có khi ta biết ta thấy người khác, người khác thì không biết không thấy ta, thì đối với ta là cộng, đối với người khác là bất-cộng; theo nghĩa như thế mà phân biệt thì có thể biết được. Lại như thân một người tức là bất-cộng-tướng-thức; thân ấy lại làm chỗ nương cho tám muôn hộ-trùng, thì cái thân ấy, đối với các hộ-trùng kia, là cộng-tướng-thức, đó cũng là cái nghĩa cộng-tướng trong bất-cộng vậy.

Tiết 6: Tổng Kết

Do có đạo-lý cộng-tướng, bất-cộng-tướng đó nên tất cả phàm thánh tuy đồng lấy nhất-tâm làm thể mà có trường hợp thấy nhau, không thấy nhau, đồng thụ dụng, không đồng thụ dụng vậy. Thế nên Linh-sơn thường chói ngời mà thấy rừng cây mất sáng; thân vàng một trượng sáu lại thấy các sắc tro đất; cõi mầu hoa sen trở lại bảo là gò đống; đất báu trang nghiêm, lại gọi ngược là cát gạch; nhưng việc như thế đều do cộng-tướng, bất-cộng-tướng-thức tạo ra.

Đến đây chỉ tỏ xong trong Bất-không Như-lai-tạng, sáu nghĩa sai khác về tạng-thể là một hay là khác. Từ trên đến đây đã tóm chỉ tỏ xong "Nương tựa chỗ nào" trong phần "chỉ tỏ sự nương tựa của Chỉ quán".

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

-o0o- 

7

Bản dịch của Lê Đình Thám (tiếp theo)

Đoạn 1: Chỉ Tỏ Các Nghĩa Tu Hành Cần Phải Nương Theo Cỗi Gốc

Thứ nữa chỉ tỏ vì cớ gì mà nương tựa như thế.

Hỏi: Vì cớ gì nương tựa cái tâm đó mà tu chỉ quán.

Đáp: Do tâm đó là cỗi gốc của tất cả các pháp vậy. Nếu nương theo cỗi gốc thì khó phá hoại nên nương tựa tâm đó mà tu chỉ quán. Nếu người ta không nương tựa tâm đó mà tu chỉ quán thì không thể thành được, vì cớ sao? Vì bản lai chưa có một pháp nào kiến lập ngoài tâm được.

Đoạn 2: Chỉ Tỏ Nghĩa Toàn-Tính Phát Khởi Tu Hành

Lại vì cái tâm-thể đó bản-tính đầy đủ hai nghĩa tịch và dụng và muốn huân-tập hai nghĩa đó khiến cho tỏ hiện ra vậy. Vì cớ sao? Vì không huân-tập thì không tỏ hiện. Tỏ hiện để dùng làm gì? Để làm lợi cho mình và cho người vậy. Có những nhân duyên như thế nên nương tựa tâm đó mà tu chỉ quán.

Hỏi: Thế nào là hai cái nghĩa tịch và dụng của tâm-thể?

Đáp: Tâm-thể bình-đẳng rời tất cả tướng, tức là nghĩa tịch; thể đó đầy đủ hai dụng trái thuận, tức là nghĩa dụng; vậy nên tu tập phép chỉ thì trừ diệt được những loạn-động hư vọng, khiến cho tâm-thể vẳng lặng ly-tướng, đó là tự-lợi; tu tập phép quán thì khiến cho cái dụng của tâm đó tỏ hiện nhiều thứ, tức là lợi-tha.

Mục 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Tu chỉ quán cốt trừ sinh tử, nếu lại khiến cho tỏ bấy nhiêu thứ thì có thể trở lại gây thêm lưu-chuyển.

Đáp: Không phải thế, chỉ trừ cái bệnh mà không trừ pháp; bệnh ở nơi vọng-tình chấp-trước, chứ không ở nơi đại-dụng; vậy nên rõ ràng trong lục-đạo quyền hiện không ngừng, tức là dụng-trái tỏ bày; mà lại rốt ráo thanh tịnh không bị thế gian nhiễm trược, trí tuệ soi tỏ sáng suốt, nên tướng tốt hoàn bị, thân tâm an-trụ nơi cảnh-giới thắng diệu, đầy đủ tất cả công đức chư Phật, tức là dụng-thuận tỏ hiện ra vậy.

Đến đây chỉ tỏ xong phần "Vì cớ gì nương tựa" trong phần "Chỉ tỏ sự nương tựa của chỉ quán".

Mục 1: Chia Mục

Thứ nữa chỉ tỏ lấy cái gì mà nương tựa, trong đó lại có ba phần khác nhau: một là chỉ tỏ thể-trạng lấy cái gì mà nương tựa; hai là phá cái-chấp của hàng Tiểu-thừa, ba là phá cái chấp của hàng Đại-thừa.

Đoạn 1: Chỉ Tổng Quát

Phần đầu chỉ tỏ thể-trạng lấy cái gì mà nương tựa.

Hỏi: Lấy cái gì nương tựa tâm đó mà tu chỉ quán?

Đáp: Lấy ý-thức nương tựa tâm đó mà tu hành chỉ quán.

Điều 1: Chính Diện Chỉ Tỏ

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là do ý-thức biết được danh nghĩa, nghe nói tất cả các pháp tự-tính vẳng lặng, bản lai không có tướng, chỉ do nhân duyên hư-vọng nên có các pháp; song các pháp hư-vọng, có đó tức là không phải có, chỉ là một chân-tâm, lại cũng không có chân-tướng riêng biệt có thể chấp nhận; nghe nói như thế rồi, phương tiện tu tập, biết các pháp bản-lai vẳng lặng, chỉ là nhất-tâm. Khi ý-thức giải ngộ như thế thì từng niệm từng niệm huân-tập bản-thức, làm cho sức của tính giải ngộ thêm lên, tính giải ngộ đã thêm lên rồi, lại khởi lên ý-thức càng sáng suốt hơn, như thật mà biết các pháp; huân-tập cái tâm lâu ngày, tính giải ngộ trọn sáng, tự soi bản-thể của mình vốn chỉ là tính chân-tịch thì ý-thức phân biệt liền dừng nghỉ. Lúc bấy giờ bản-thức chuyển thành vô-phân-biệt-trí, cũng gọi là chứng-trí. Do nhân duyên đó nên dùng ý-thức nương tựa chân-tâm mà tu phép chỉ. Thế nên trong luận nói rằng: "Do nương với bản-giác nên có bất-giác, nương với bất-giác nên có vọng-tâm biết được danh nghĩa, nghe nói về bản-giác nên được thủy-giác"; sự thật, thủy-giác đồng như bản-giác, không có sự khác nhau giữa thủy-giác và bản-giác vậy.

Điều 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Ở trên có nói tịnh-tâm chân-tâm, nay lại nói bản-thức, ý nghĩa có khác nhau chăng?

Đáp: Bản-thức, a-lại-gia-thức, hòa-hợp-thức, chủng-tử-thức, quả-báo-thức, v.v... đều là những tên khác của một thể. Trong phần cộng-tướng, bất-cộng-tướng-thức trên kia, đã chỉ tỏ cái nghĩa đồng nhau khác nhau giữa chân-như và a-lay�i-gia-thức, nay lại vì ông mà nói lại nữa.

Chân-tâm là thể, bản-thức là tướng; lục-thức, thất-thức v.v... là dụng; như nước là thể, dòng nước là tướng, sóng là dụng; so sánh thì có thể biết được. Vậy nên trong luận nói rằng: "Bất sinh bất diệt cùng sinh diệt hòa hợp, gọi tên là a-lại-gia-thức", tức là bản-thức. Do thức ấy làm cỗi gốc cho sinh tử nên gọi là bản; vậy nên trong luận nói rằng: "Do tử-thời a-lại-gia-thức làm chủng-tử căn-bản cho tất cả các pháp vậy", tức là nói về nghĩa đó. Trong kinh lại nói: "Tự-tính thanh-tịnh-tâm", lại nói: "Tâm kia bị phiền não làm ô nhiễm", là chỉ tỏ chân-tâm, tùy bản-thể đầy đủ tính-tịnh mà bản-thể lại cũng đầy đủ tính nhiễm nên bị phiền não nhiễm ô. Theo đó là luận thì biết rõ rằng chính nơi thể, căn cứ riêng một tính thì gọi là tinh-tâm; chính nơi tướng, cùng với sự-nhiễm hòa hợp thì gọi là bản-thức. Do cái nghĩa đó, ở trên thì chính nơi thể-tính mà chỉ tỏ, còn hiện nay thì chính nơi sự-tướng mà nói cũng không ngại gì nhau.

Hỏi: Khi huân-tập bản-thức, có phải tức là huân-tập chân-tâm không?

Đáp: Khi chạm đến dòng nước thì liền chạm đến nước, vậy nên trước kia nói làm cho tính giác ngộ thêm lên, tức là làm thêm sức cho tính-tịnh của chân-tâm. Vậy nên trong luận nói rằng: "A-lại-gia-thức có hai phần, một là giác, hai là bất-giác"; giác tức là tịnh-tâm, bất-giác tức là vô-minh; hai cái đó hòa hợp, gọi là bản-thức; vì thế khi nói tịnh-tâm thì không riêng có a-lại-gia-thức nào khác; khi nói a-lai-gia-thức thì không có riêng tịnh-tâm nào khác; chỉ do thể và tướng, ý nghĩa khác nhau nên nói có hai tên khác nhau.

Đoạn 3: Chỉ Tỏ Thể Trạng Tu Quán

Hỏi: Vì sao phải dùng ý-thức nương tựa tịnh-tâm mà tu quán?

Đáp: Do ý-thức biết danh nghĩa, nghe nói thể của chân-tâm tuy vẳng lặng mà do nhân duyên huân-tập thì tâm-tính nương huân-tập khởi lên, hiện ra các pháp thế-gian và xuất-thế-gian. Do nghe nói như thế, tuy nhờ tu chỉ, biết tất cả các pháp rốt ráo không có tướng, mà lại cũng biết tâm-tính nương huân-tập khởi lên, hiện ra các pháp, không phải không có những hư-tướng. Chỉ vì những kẻ phàm phu lầm lạc, bị vô-minh che lấp ý-thức nên không biết các pháp chỉ do tâm làm ra, hình như có mà không phải có và là những hư-tướng không thật; do không biết như thế nên trôi lăn trong đường sinh tử, chịu nhiều thứ khổ. Vì thế ta cần dạy cho họ biết các pháp như sự thật; do nhân duyên đó liền khởi lòng từ bi, cho đến tu hành đầy đủ các hạnh tứ-nhiếp, lục-độ, v.v...

Khi quán như thế, ý thức cũng từng niệm huân-tập tâm-tính, khiến cho thành tựu các chủng-tử lục-độ, tứ-nhiếp, từ-bi, v.v..., lại không để cho tâm-thức bị phép chỉ làm cho im lịm; thế nghĩa là cái dụng lần lần tỏ hiện ra vậy. Do huân-tập lâu ngày, tính tác dụng của chân-tâm rốt ráo viên mãn khởi lên, công-đức pháp-giới đầy đủ, ba thân nhiếp phục hóa độ, thị hiện khắp các phương diện. Do nhân duyên đó nên dùng ý-thức nương tựa tịnh-tâm mà tu phép quán.

Đoạn 1: Chính Diện Phá Chấp

Thứ nữa phá cái chấp của hàng Tiểu-thừa.

Hỏi: Chỉ lấy ý-thức tu tập chỉ quán, há lại không thành, vì cớ gì phải nương tựa tịnh-tâm ?

Đáp: Ý-thức không tự-thể, chỉ lấy tịnh-tâm làm thể nên cần phải nương-tựa. Lại ý-thức từng niệm từng niệm sinh diệt, niệm trước không phải niệm sau, nếu không lấy tịnh-tâm làm chỗ nương tựa thì tuy tu các hạnh cũng không chuyển thành hơn trước được; vì cớ sao? Vì niệm trước của ý-thức không phải là niệm sau vậy. Ví như người trước nghe pháp, người sau chưa nghe; nếu người sau nghe thì cũng không lý gì hơn được người trước, vì cớ sao? Vì đều mới nghe một lần vậy. Ý-thức cũng thế, niệm trước niệm sau khác nhau; niệm trước tuy nghe rồi, nhưng theo niệm liền diệt; niệm sau nếu nghe trở lại thì cũng không hơn trước; vì cớ sao? Vì niệm trước niệm sau đều chỉ mới nghe một lần vậy.

Lại như trong giả-pháp thế-gian, người trước học được chữ GIÁP, rồi lại chết mất, người sau lại học chữ ẤT, thì chỉ biết chữ ẤT chứ không biết chữ GIÁP; vì cớ sao? Vì người trước người sau khác nhau vậy. Ý-thức cũng thế, niệm trước diệt, niệm sau sinh, không đuổi kịp nhau; vậy nên chỗ tu không thể tăng tiến được.

Nếu lấy tịnh-tâm làm thể thì ý-thức từng niệm từng niệm đem chỗ suy nghĩ tu hành huân-tập cái tính của tịnh-tâm, tính đó nương huân-tập khởi lên mà thành chủng-tử; khi niệm trước diệt và niệm sau khởi lên thì niệm sau liền cùng với chủng-tử tu hành niệm trước hòa hợp mà khởi lên nên tu lại phép kia thì hơn niệm trước; một niệm đã như thế thì từng niệm từng niệm đều trở nên hơn trước như thế, vì vậy mà chỗ tu được thành tựu. Nếu không huân-tập lâu ngày, sức chủng-tử của mình còn kém mà liền bỏ dở thì chỗ tu không thành, huống nữa là toàn không nương tựa; quyết không thể niệm trước niệm sau của ý-thức huân-tập lẫn nhau mà thành tựu được. Do nhân duyên đó, chỉ dùng ý-thức, không nhờ nương tựa, thật không có lẽ nào như thế được.

Đoạn 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Trong pháp Tiểu-thừa, không biết có bản-thức, vì sao việc nghe pháp, suy nghĩ đều thành tựu được?

Đáp: Bác-điểa phàm phu cho đến những súc-sinh biết nghe giáo pháp, v.v... có chỗ tu tập được thành, còn phải do bản-thức làm thể mới thành, huống nữa là các hàng Nhị-thừa; chỉ hàng Nhị-thừa tự mình không biết nghĩa ấy, chứ không phải không nhờ tịnh-tâm vậy.

Hỏi: Chúng sinh không nghe được giáo-pháp, há lại không có tịnh-tâm làm thể?

Đáp: Do gây nghiệp si mê quá nặng, huân-tập cái tâm, khởi ra quả-báo cũng rất tối tăm; tuy có cái tính thông minh và có chủng-tử thông minh đời trước, nhưng vì bị hiện-báo ngăn che nên không có được tác dụng; vì thế mà không nghe được giáo-lý, chứ không phải không có tịnh-tâm vậy.

Đoạn 1: Phá Danh Ngôn

Thứ nữa phá cái-chấp của hàng Đại-thừa.

Hỏi: Chỉ dùng tịnh-tâm tu hành chỉ quán là đủ, sao lại phải dùng ý-thức?

Đáp: Như trên đã nói, do ý-thức biết được danh nghĩa, diệt được cảnh giới, huân-tập được bản thức, khiến cho diệt mê lầm, được giác ngộ, nên cần ý-thức vậy.

Hỏi: Tịnh-tâm tự-tính vẳng lặng thì gọi là chỉ, tự-thể soi sáng thì gọi là quán; ý-thức kia, cùng danh nghĩa và cảnh giới, thể-tính đều không phải là có; sao lại bảo rằng ý-thức tìm cái danh, biết cái nghĩa và diệt trừ cảnh-giới tự-tâm?

Đáp: Nếu luận về tâm-thể thì thật là như thế; chỉ do từ vô-thủy đến nay, bị vô-minh vọng-tưởng huân-tập nên bất-giác tự động, tỏ hiện ra các pháp; nếu không dùng phương tiện tìm cái danh, biết cái nghĩa, nương theo nghĩa mà tu hành, quán sát biết được cái có của cảnh-giới tức là không phải có, thì do đâu mà có thể được cái dụng vẳng lặng soi sáng.

Hỏi: Tịnh-tâm tự biết tính mình vốn là vẳng lặng thì niệm phân biệt liền sẽ dừng nghỉ, sao phải cần dùng ý-thức?

Đáp: Tịnh-tâm không hai, lại bị vô-minh che lấp, không tự biết được bản-tính vẳng lặng, cần nhờ sự huân-tập của vô-trần-trí làm cho vô-minh diệt hết thì mới dừng nghỉ niệm phân biệt được.

Hỏi: Chỉ dừng nghỉ cái niệm thì tâm liền vẳng lặng soi tỏ, vì cớ sao cần phải có trí huân-tập thì tính vẳng lặng soi tỏ mới hiện ra? Đáp: Nếu không có sự huân-tập của vô-trần-trí, vô-minh trong tâm rốt cuộc không thể diệt được; vô-minh không diệt thì thì niệm phân biệt cũng không dừng nghỉ.

Khoản 1: Phân Tích Để Phá

Hỏi: Nay tôi không quán cảnh-giới, không nghĩ danh nghĩa, chứng cái tâm vẳng lặng không suy nghĩ, bặt dứt các tướng, há lại không phải là "Tâm-thể tịch chiếu chân-như tam-muội"?

Đáp: Khi ông chứng cái tâm là tâm tự chứng, hay là do cái khác chứng, hay là chứng cái khác?

Khoản 2: Phá Thuyết Tự Chứng

Nếu tâm tự chứng, tức là không do công dụng mà được vẳng lặng; nếu vậy, tất cả chúng sinh đều không phát ý cầu được vẳng lặng, lẽ ra cũng được cái tâm thường-trụ.

Nếu bảo không phải là tự-nhiên mà chứng, nhưng do tự-tâm phát ý tự-chứng, gọi là tự-chứng, thì phát ý tức là ý-thức, tức là có năng có sở, tức là cái khác rồi, làm sao thành lập được cái thuyết tự-chứng?

Nếu bảo rằng không phải cái khác chứng, chỉ cái tâm tự dừng nghỉ nên gọi là tự-chứng ; nhưng nếu không phát ý thì không có năng sở, làm sao khiến cái tâm chứng được, còn nếu phát ý thì tức là ý-thức, tức là cái khác chứng.

Nếu nói chúng sinh sự thật đều chứng bản-thể, chỉ do vọng-tưởng không biết như vậy nên mới có niệm phân biệt; khi biết được tâm-thể bản-tính vẳng lặng, không nghĩ các pháp thì niệm tự dừng nghỉ, tức là chân-như tam-muội, như thế là ý thức biết được bản-tính vẳng lặng hay là tự-tâm biết được bản-tính vẳng lặng? Nếu là tự-tâm biết được bản-tính vẳng lặng, không nghĩ các pháp, thì tất cả chúng sinh đều có tịnh-tâm, lẽ ra đều tự biết bản-tính vẳng lặng, tự diệt trừ vọng-thức, tự nhiên mà được chân-như tam-muội; nhưng do không tu thì không chứng được, nên biết tịnh-tâm không được gọi là tự biết vậy.

Nếu nói ý-thức biết được chỗ bản-chứng của tịnh-tâm, liền tự nghỉ diệt, nên chỉ là ý-thức tự diệt chứ không phải ý-thức chứng được tịnh-tâm, do đó bảo là tâm tự-chứng, thì khi ý-thức biết chỗ bản-chứng của tịnh-tâm là thấy được tịnh-tâm mà biết bản-chứng hay là không thấy tịnh-tâm mà biết bản-chứng? Nếu nói không thấy tịnh-tâm mà biết được bản-chứng, thì không thấy tâm Phật, lẽ ra cũng biết được chỗ chứng của Phật. Nếu thấy tịnh-tâm nên biết được bản-chứng thì tịnh-tâm tức là cái tướng thấy được, vì sao trong luận lại nói rằng: "Tâm chân-như rời tướng tâm duyên", lại trong kinh cũng nói: "Không phải cái thức biết được, cũng không phải cảnh-giới của tâm". Lấy nghĩa đó mà xét nghiệm thì định biết ý-thức không thấy tâm vậy. Do thấy, cùng không thấy, đều không có đạo-lý biết được bản-tính vẳng lặng của tịnh-tâm, nên dầu cho ý-thức hình như hiểu biết bản-tính của tâm-thể, cái tâm vọng niệm cũng không dừng nghỉ được.

Nếu nói vọng-thức tuy không thấy tịnh-tâm, nhưng theo kinh dạy, biết được tâm-tính vốn là vẳng lặng; các trí biết được đó huân-tập tịnh-tâm khiến cho tâm tự biết bản-chứng, không khởi ra niệm sau, gọi là tự-chứng ; thì khi ông nương theo kinh dạy, biết tâm-tính bản-lai vẳng lặng, lại là làm ra cái tướng vẳng lặng mà biết, hay không làm ra cái tướng vẳng lặng mà biết? Nếu làm ra cái tướng vẳng lặng mà biết thì đó là tướng vọng-tưởng, làm sao lại gọi là vẳng lặng. Nếu không làm ra tướng ấy thì tâm không chỗ chuyên chú, liền thành tán loạn; nếu nói phát ý không cho tán loạn thì phải có sở-duyên, và đã có sở-duyên tức là vẫn có tướng, làm sao bảo được rằng không làm ra tướng.

Nếu nói thất-thức thấy được tịnh-tâm nên biết tâm-tính bản-lai vẳng lặng; biết rồi huân-tập cái tâm khiến cho tâm tự biết bản-chứng, không khởi lên niệm sau thì gọi là tự-chứng; nghĩa đó cũng không phải, vì cớ sao? Do thất-thức là cái thức chấp-ngã, không thể thấy được bản-tính vẳng lặng của tịnh-tâm; lại nếu là sở-duyên của năng-duyên thì không phải là tịnh-tâm; như trong đoạn nói về thể-trạng tịnh-tâm ở trên đã chỉ tỏ; sở-duyên đã không phải thật nên huân-tập cái tâm thì trở lại sinh ra vọng-niệm.

Do những nghĩa đó, không có đạo lý gì mà tịnh-tâm tự-chứng, không khởi ra niệm sau vậy.

Khoản 3: Phá Thuyết Tha Chứng

Nếu nói do cái khác chứng thì cũng không phải, vì cớ sao? Tâm-thể vốn tự vẳng lặng, chỉ do có lục-thức, thất-thức v.v... nên gọi là khác; do có cái khác đó nên nói rằng: "Cái khác không chứng cái tâm nên lại chứng được cái khác"; vậy nào cần gì phải dùng cái khác mà chứng tâm.

Nếu nói tâm-thể tuy vốn vẳng lặng, nhưng do vọng-niệm vô-minh vô-thủy huân-tập nên có cái tập-khí vọng-niệm ấy trong tâm, vì thế tâm-thể không chứng được tính vẳng lặng và cần có cái khác chứng; thì dùng những phương tiện gì trừ được tập khí trong tâm, khiến cho tâm chứng. Nếu nói không khởi lên niệm mới nữa nên không huân-tập thêm những tập-khí kia và tập-khí kia tự diệt; vậy trong lúc tập-khí kia chưa diệt, có lý do gì để không khởi ra niệm mới; nếu không có pháp nào khác để đối-trị thì tập-khí kia lẽ phải khởi ra niệm, mà nếu khởi ra niệm thì càng thêm sức cho tập-khí kia vậy. Do những nghĩa đó, cũng không lý gì bảo rằng do cái khác chứng.

Khoản 4: Phá Thuyết Chứng Tha

Nếu nói không cần dùng cái khác chứng tâm, chỉ chứng cái khác và do chứng được cái khác, tập-khí tự diệt; nghĩa đó cũng không phải. Cái khác đã có tập-khí làm cỗi gốc nên niệm niệm thường khởi lên, nếu không trừ trước những chủng-tử tập-khí kia thì do đâu mà chứng được vọng-niệm.

Lại tịnh-tâm không có đạo-lý chứng được cái khác; vì nếu chứng được cái khác thì tất cả chúng sinh đều có tịnh-tâm, lẽ ra tự nhiên đều có thể trừ được vọng niệm.

Nếu nói vọng-niệm trước sau tự ngăn cản nhau, lâu lâu liền được dừng nghỉ nên gọi là chứng cái khác ; thì là niệm trước ngăn niệm sau hay là niệm sau ngăn niệm trước. Nếu nói niệm trước ngăn niệm sau thì khi niệm trước tồn tại, niệm sau chưa sinh và khi niệm sau khởi lên thì niệm trước đã diệt, hai bên không đuổi kịp nhau, làm sao mà ngăn nhau được. Nếu nói niệm sau ngăn niệm trước thì cũng như thế, đã không đuổi kịp nhau thì làm sao ngăn nhau được.

Nếu nói khi niệm trước khởi lên, liền tự ghét bỏ sự khởi lên ấy; cái tâm ghét bỏ khởi lên huân tập bản-thức, khiến cho không khởi ra niệm sau thì tâm không tự thấy tâm, làm sao tự ghét bỏ được. Nếu cái niệm sau ghét bỏ niệm trước và cái tâm biết ghét bỏ huân-tập bản-thức, khiến cho không khởi lên niệm sau nữa thì khi cái tâm ghét bỏ niệm trước, tâm ấy có biết niệm trước là rỗng-không nên ghét bỏ, hoặc không biết là rỗng-không nên ghét bỏ. Nếu biết là rỗng-không thì tức là vô-trần-trí, sao ông lại bảo không cần trí đó; lại nếu biết là rỗng-không thì lẽ ra cũng không ghét bỏ. Còn nếu không biết niệm trước là rỗng-không thì tâm ấy tức là vô-minh, vì cớ sao? Vì niệm trước thật rỗng-không mà không biết được vậy. Lại nữa, không biết niệm trước là rỗng-không, chấp có niệm thật mà sinh tâm ghét bỏ thì đó là vọng-tưởng, vì cớ sao? Vì nơi rỗng-không lại vọng khởi ra cái tưởng là thật có vậy. Cái tâm ghét bỏ đó đã là vọng-tưởng vô-minh, tức là pháp lay-động, lại đem nó huân-tập cái tâm thì càng thêm bất-giác, càng thêm lay-đông; do đó thức phân biệt càng sinh khởi, nổi lên như mây đùn, mà lại bảo rằng có thể khiến niệm sau không khởi thì rõ là chiêm bao trong chiêm bao, chưa hề tỉnh giấc nên mới lập ra cái thuyết đó; những người ít nhiều không ngủ thì chắc chắn sẽ không nói như thế.

Khoản 1: Chính Diện Phá

Lại nữa, nếu nói rằng không phát ra tâm nghĩ các pháp nên niệm không khởi lên thì là tịnh-tâm không phát ra tâm-niệm hay là ý-thức không phát ra tâm-niệm. Nếu là tịnh-tâm không phát ra tâm-niệm thì bản-lai do nhân gì phát tâm-niệm pháp, nay bỗng nhiên do nhân gì mà không niệm pháp nữa. Nếu là ý-thức không niệm pháp thì ý-thức tức là niệm rồi. Lại nói ý-thức không phát tâm niệm pháp thì có đối thấy pháp-trần mà không niệm, hay là không đối thấy pháp-trần mà không niệm, hoặc đối mà không thấy nên không niệm, hoặc toàn không đối với pháp-trần mà gọi là không niệm. Nếu không đối với trần thì làm sao gọi là ý-thức, vì cớ sao? Vì thức quyết định phải nhận biết cảnh sở-thức. Nếu đối mà không thấy thì tức là sự mù quáng vô-tri. Nếu thấy mà không niệm thì do nhân gì mà không niệm được. Do biết là rỗng-không nên không niệm, hay là do bảo rằng có mà không niệm. Nếu biết là rỗng-không thì tức là vô-trần-trí, đối mà không thấy, thấy mà không niệm, cả hai đều không ngại gì; sao ông lại bảo rằng không cần cái trí đó. Nếu bảo là có thì không thể không niệm; lại chính khi bảo là có đó tức đã là niệm rồi.

Lại bảo là có, tức là vọng-tưởng vô-minh, mà lại không niệm thì cũng ví như người nhát nhắm mắt vào nơi tối tăm; người đó mở mắt mà vào, bên ngoài chỉ có tối đen, lại sinh sợ hãi; nhắm mắt mà vào, trong ngoài đều tối thì ngược lại bảo là yên ổn. Cũng giống như thế, người suy nghĩ các pháp ở trước, chỉ có mê-cảnh-vô-minh thì sinh tâm ghét bỏ; khi không nghĩ, tâm và cảnh đều mờ mịt thì trở lại bảo là hay. Lại nữa, nếu không phát ý niệm pháp, tâm phải tán loạn; nếu phát ý không niệm các pháp thì phát ý tức là loạn-động, không phải là pháp vẳng lặng, làm sao được là chứng tâm vậy.

Khoản 2: Phê Phán

Chỉ chuyên tâm ở sự không niệm, rồi lấy sự không niệm đó làm cảnh, ý-thức bị cảnh đó ràng buộc nên không thể phan-duyên cảnh-giới khác; những người mê lầm không biết việc đó, lại bảo rằng đối với các pháp không còn phan-duyên nữa; họ tích cực sinh tâm ưa quý, cho là chân-pháp, nên siêng năng phát ý tiếp tục không thôi; do ngày đêm tập luyện, lâu thành thuần thục nên không cần phát ý, tự nhiên đi theo lối đó. Chỉ vì người ấy không giác ngộ được sinh diệt thường thường lưu chuyển, sát-na sát-na thường thường nổi lên, nổi lên lại không biết nên vọng-tưởng vô-minh chưa trừ bỏ được mảy may.

Lại không hiểu bản-thân ở vị nào, bèn bảo rằng tâm ta đã an-trụ nơi tịch-tịnh và đó chắc là chân-như tam-muội, khi kế-chấp như thế thì rõ ràng không biết phận, biết lượng vậy. Tuy thế, chuyên tâm vào một cảnh cũng là một lối tu chỉ, xa có thể làm cơ sở cho trí vô-trần, gần có thể làm xiềng xích cho tâm-viên loạn-động, so sánh với những kẻ phan-duyên ngũ-dục, giong ruổi sáu căn thì đã tốt hơn trăm ngàn vạn lần, chỉ không phải là tâm-thể tịch-chiêu chân-như tam-muội. Vì thế, người tu hành làm mà không chấp thì đó là pháp-môn tiệm tu ; nếu muốn thành tựu đạo xuất-thế thì quyết phải nhờ vô-trần-trí vậy.

Đây trong chỗ chỉ tỏ sự nương tựa của chỉ quán, chỉ xong phần "Lấy cái gì mà nương tựa."

Từ trên đến đây, trong năm phần kiến lập, đã chỉ tỏ xong phần thứ nhất về sự "Nương tựa của chỉ quán".

Khoa 1: Tóm Chỉ Tỏ Ba Tính

Thứ nữa, chỉ tỏ cảnh-giới của Chỉ, quán, nghĩa là pháp tam-tự-tính, trong đó lại phân tích ra hai phần, một là tóm chỉ tỏ ba tính, hai là riêng chỉ tỏ ba tính. Về tóm chỉ tỏ ba tính thì xuất-chướng chân-như và tịnh-đức của Phật đều gọi là chân-thật-tính; chân-tính trong chướng cùng với nhiễm hòa hợp, gọi là a-lại-gia-thức, đó tức là y-tha-tính; còn vọng-tưởng phân biệt nơi lục-thức, thất-thức thì đều gọi là phân-biệt-tính; đây là lối nói tổng quát vậy.

Đoạn 1: Chỉ Riêng Về Chân Thật Tính

Về riêng chỉ tỏ ba tính thì ban đầu chỉ tỏ chân-thật-tính, trong đó lại có hai thứ: một là lấy tịnh-tâm hữu-cấu làm chân-thật-tính, hai là lấy tịnh-tâm vô-cấu làm chân-thật-tính.

Tịnh-tâm hữu-cấu tức là thể-thật của chúng sinh, bản-tính của sự-nhiễm, đầy đủ dụng-trái, nương huân-tập mà biến hiện nên gọi là hữu-cấu; nhưng bản-thể bao trùm dụng-tịnh; tự-tính không ô-nhiễm, cái cấu năng-huân vốn rỗng không, cái tướng sở-hiện thường vẳng lặng, nên lại gọi là tịnh; vì thế nên gọi là tịnh-tâm hữu-cấu.

Tịnh-tâm vô-cấu tức là thể-tính của chư Phật, là tính-thật của đức-tịnh, tuy bản nhiên đầy đủ cái tính của dụng-trái, nhưng do huân-tập nhiễm-ô đã dừng, nên sự-nhiễm dứt hẳn; thể-tính đó lại sẵn có công-năng dụng-thuận, do sự huân-tập thanh tịnh đầy đủ nên sự-tịnh tỏ bày; vì thế gọi là vô-cấu. Tuy do huân-tập hiển hiện, nhưng cái dụng của tính-tịnh không thêm; dầu cho dứt bỏ mê lầm, cái công dụng thể-chiếu vốn đủ, nên lại gọi là tịnh; do đó nên gọi là tịnh-tâm vô-cấu.

Song nương huân-tập luận về dụng nên có hữu-cấu vô-cấu khác nhau; chính nơi thể mà nói về chân, vốn không có sự sai khác giữa hữu-nhiễm và vô-nhiễm; đó tức là đại-tổng-pháp-môn, thật-tính bình đẳng, nên gọi là chân-thật-tính.

Hỏi: Đã nói cái tịnh hữu-cấu thì lẽ ra cũng nói được cái nhiễm vô-cấu?

Đáp: Cũng có nghĩa đó, dụng-trái của chư Phật, tức là cái nhiễm vô-cấu; chỉ vì muốn khiến chúng sinh bỏ cái nhiễm, mong cái tịnh nên không bày tỏ.

Điều 1: Chia Khoa

Phần thứ hai chỉ tỏ y-tha-tính, cũng có hai thứ: một là tịnh-phần y-tha-tính, hai là nhiễm-phần y-tha-tính.

Điều 2: Giải Thích Về Tịnh-Phần Y-Tha-Tính

Tịnh-phần y-tha-tính tức là thể chân-như kia đầy đủ cái dụng của hai tính nhiễm tịnh; khi được pháp-tịnh vô-lậu huân-tập thì công dụng sự-nhiễm liền hết, gọi là thanh tịnh. Lại do nương sự huân-tập của những nghiệp-tịnh kia, cái dụng tính-tịnh mới tỏ hiện ra, nên gọi là y-tha. Dụng thanh tịnh tỏ hiện tức là chứng ba thân, cõi tịnh-độ, và tất cả các đức tự-lợi lợi-tha.

Hỏi: Bảo rằng cái dụng tính-nhiễm, do sự huân-tập nhiễm đã diệt nên không khởi ra sinh tử; nhưng sau khi thành Phật rồi, tính-nhiễm đó đâu phải hoàn toàn vô-dụng?

Đáp: Tính đó tuy được sự huân-tập vô-lậu, không khởi ra sinh tử; nhưng do từ lúc phát tâm đến bây giờ, có sức huân-tập của nguyện đại-bi, lại được sự huân-tập các duyên của căn cơ có thể hóa độ nên thị hiện được cái dụng-trái, nghĩa là thị hiện đồng như lục-đạo, cùng có tam độc, quyền hiện chịu khổ-báo, ứng-thân cũng chết cũng diệt v.v..., đó tức là những pháp của tịnh-phần phân-biệt-tinh.

Hỏi: Đã do tính-nhiễm khởi lên thì vì sao lại gọi là tịnh-phần?

Đáp: Chỉ vì đó là đức của Phật vậy. Từ nơi Phật trông về chúng sinh nên gọi đức đó là thanh tịnh; nếu riêng căn cứ trong các đức của Phật mà luận về nhiễm tịnh thì đức đó thật là việc thị-hiện ra dụng-trái, dụng-nhiễm.

Hỏi: Đã nói là pháp y-tha-tính, làm sao lại gọi là phân-biệt-tính?

Đáp: Đức đó nương theo sự huân-tập của nguyện đại-bi mà khởi lên, tức là pháp y-tha-tính; nếu lấy chỗ đức đó đối với duyên mà thị-hiện giáo-hóa, thì tức là pháp phân-biệt-tính vậy.

Hỏi: Chân-thật-tính vô-cấu và y-tha-tính thanh tịnh, rốt cuộc khác nhau thế nào?

Đáp: Chân-thật-tính vô-cấu là lấy cái nghĩa bản-thể tỏ bày, rời chướng cấu, tức là thể vậy; y-tha-tính thanh tịnh là nương theo sức huân-tập, hiện khởi ra những sự-tính sai khác, tức là tướng vậy; còn phân-biệt-tính thanh tịnh, là công-năng thị-hiện giáo hóa đối với duyên, tức là dụng vậy.

Điều 3: Giải Thích Về Nhiễm Phần Y-Tha-Tính

Nói nhiễm-phần y-tha-tính, nghĩa là tịnh-tâm kia, tuy bản-thể đầy đủ cái tính của hai dụng trái thuận, nhưng do bị những vô-minh nhiễm-pháp trong phân-biệt-tính huân-tập nên cái dụng tính-trái nương theo huân-tập mà biến hiện ra các pháp hư-trạng, tức là sự trôi lăn trong sống chết, luân hồi trong sáu đường, nên gọi đó là những pháp nhiễm-phân y-tha-tính. Hỏi: Cái dụng tính-thuận chưa được nghiệp-tịnh huân-tập để tỏ bày; tuy vậy ở trong sinh tử, đâu phải tính đó toàn vô-dụng? Đáp: Tuy chưa được sự huân-tập vô-lậu, đức-tịnh không hiện ra, nhưng do sức trí-đồng-thể của chư Phật hộ-niệm, khi tu việc lành cõi trời cõi người, gặp thiện-tri-thức thì lần lần phát được đạo-tâm; đó là cái dụng của tính-tịnh vậy.

Hỏi: Tất cả chúng sinh đều đủ tính-tịnh, lại bình đẳng được chư Phật hộ-niệm; vì nhân gì lại có người phát tâm trước, kẻ phát tâm sau, lại có người phát, có người không phát?

Đáp: Từ vô-thủy đến nay, chúng sinh gây nghiệp khác nhau, nặng nhẹ không đồng, trước sau không phải một; người tội cấu nhẹ thì được nhờ sức-trí của Phật, người tội cấu nặng thì tuy có sức-trí mà không nhờ được.

Hỏi: Người tội cấu nặng, cái dụng tính-tịnh đâu phải hoàn toàn không có công-năng? Đáp: Chỉ cái thể tính-tịnh không mất, nhưng do tội cấu nặng quá nên không có công-năng vậy.

Hỏi: Trên có nói, thể của phàm thánh đều đầy đủ hai tính thuận và trái, chỉ do sức huân-tập nhiễm tịnh mà có cái hiện, có cái không hiện. Vì cớ sao chư Phật đầy đủ sự huân-tập thành tịnh mà không ngại gì có sức thị-hiện dụng-trái. Còn phàm phu nghiệp-nhiễm nặng quá lại khiến cho cái dụng của tính-thuận hoàn toàn không có công-năng; nếu do nghiệp-nhiễm nặng quá, tính-tịnh không có công-năng thì lẽ ra khi nghiệp-tịnh đầy đủ, tính nhiễm cũng hoàn toàn vô-dụng; khi nghiệp-tịnh đầy đủ, đã có công-năng thị-hiện dụng-trái thì khi nghiệp-nhiễm quá nặng, chắc cũng có được cái dụng của tính-thuận?

Đáp: Chư Phật có sự huân-tập của đại-nguyện đại-bi nên khởi được dụng-trái của tính-nhiễm pháp-giới, khiến cho chúng sinh theo cơ cảm mà thấy được; còn chúng sinh thì chưa tu tập việc chán phàm mong thánh nên dụng-tịnh vô-biên của tính-thuận bị che giấu, không để cho chư Phật đồng soi. Không có căn tịnh có thể soi nên vị đại-thánh mới bỏ để tiêu biểu là biết cơ; có những đức nhiễm có thể thấy nên hạ-phàm tìm đến để bày tỏ khả năng được hóa độ. Vậy nên nghiệp-tịnh đầy đủ không ngại gì có được đức-nhiễm, nghiệp-nhiễm nặng nề thì không thể có được dụng-tính.

Điều 1: Chỉ Về Tịnh-Phần Phân-Biệt-Tính

Phần thứ ba chỉ tỏ phân-biệt-tính, lại có hai thứ: một là tịnh-phần phân-biệt-tính, hai là nhiễm-phần phân-biệt-tính.

Nói tịnh-phần phân-biệt-tính, là tức trong tịnh-phần y-tha-tính kia, hiện ra những đức lợi-tha; đức nầy đối với vô-phân-biệt-trí là trí nội-chứng thì đều gọi là phân biệt; đức nầy là nhất-thiết-chủng-trí, biết được sự vật khác nhau trong thế-đế cho đến các tâm, tâm-sở của tất cả chúng sinh, không gì không biết hết; đức nầy là việc thị-hiện những tướng ngũ-thông, tam-luân ứng hóa những hình lục-đạo, tứ sinh, cho đến nương theo trí tuệ nội-chứng, khởi ra trí-dựng giáo hóa, chỉ dạy cho những người chưa nghe về chỗ mình đã chứng được, những việc như thế thì đều gọi là những pháp tịnh-phần phân-biệt-tính.

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là tuy khởi những sự vô-biên nhưng lại rốt ráo không bị thế-gian nhiễm-trược, không có công dụng mà tự nhiên thành tựu nên gọi là thanh tịnh. Lại tức cái giác thanh tịnh đó, theo cảnh mà ứng dụng khác nhau nên gọi là phân biệt. Lại đối với duyên mà nhiếp hóa, khiến cho người khác được thanh tịnh, dùng đức nhiếp hóa vì người khác mà phân biệt nên gọi là tịnh-phần phân-biết-tính.

Điều 2: Giải Thích Về Nhiễm-Phần Phân-Biệt-Tính

Nói nhiễm-phần phân-biệt-tính, tức là trong nhiễm-phần y-tha-tính kia, hiện ra những pháp hư-trạng, những pháp tợ-sắc, tợ-thức, tợ-trần, v.v... Vì cớ sao đều gọi là tợ? Vì nó đều do nhất-tâm nương huân-tập mà hiện ra, chỉ là tâm-tướng, giống như là pháp, nhưng không phải thật nên gọi là tợ. Do khi một niệm tợ-thức hiện khởi ra, thì liền cùng tợ-trần đồng khởi, nên trong lúc đương khởi ra không biết tợ-trần, tợ-sắc v.v..., do tâm làm ra, hư-giả không thật. Vì không biết như thế nên giả dối phân biệt, chấp cái hư làm thật; rồi vì vọng-chấp đó, cảnh theo tâm mà chuyển và đều thành thật-sự; đó tức là những sự mà phàm phu hiện nay đang thấy. Khi chấp như thế, liền niệm niệm huân-tập cái tâm, trở lại thành y-tha-tính; tính nầy nương theo sự huân-tập của vọng-chấp như trên mà khởi ra phân-biệt-tính; như thế, những niệm hư-vọng trước sau sinh lẫn nhau mãi.

Hỏi: Phân-biệt-tính cùng y-tha-tính đã sinh lẫn nhau thì khác nhau thế nào?

Đáp: Y-tha-tính là tâm tính nương huân-tập mà khởi lên, chỉ là tâm-tướng, tự-thể hư-giả không thật; còn phân-biệt-tính là do vô-minh không biết những pháp y-tha là hư-giả, nên vọng-chấp là thật sự; vậy nên tuy không có cái thể nào khác sinh khởi ra nhau, mà bên hư bên thật có khác, nên gọi là phân-biệt-tính vậy.

Mục 2: Hợp Lại Để Chỉ Tỏ

Lại có một nghĩa để chỉ tỏ ba tính: chính tâm-thể bình đẳng gọi là chân-thật-tính; tâm-thể bị nhiễm tịnh vương vấn, nương theo hai pháp nhiễm tịnh, gọi là y-tha-tính, quả-báo hư-tướng hiện ra, gọi là phân-biệt-tính.

Lại có một nghĩa nữa là chính trong y-tha-tính mà phân tích ra làm ba tính: một là phần-tịnh, tức là cái chân trong nhiễm thì gọi là chân-thật-tính; hai là phần-nhiễm, tức là những chủng-tử tập-khí pháp-nhiễm và quả-báo hư-tướng thì gọi là phân-biệt-tính; hai tính đó hòa hợp không hai, tức là y-tha-tính vậy.

Hỏi: Khi tợ-thức giả dối phân biệt, đó là ý-thức tóm phân biệt được sáu trần, hay là mỗi mỗi sáu thức tự phân biệt được một trần?

Đáp: Khi năm thức duyên với trần thì mỗi cái đều cùng ý-thức đồng thời khởi lên, như khi nhãn-thức thấy tợ-sắc thì liền có một ý-thức đồng thời khởi lên mà phân biệt vọng-chấp; các thức khác cũng như thế. Vậy nên ý-thức tóm phần biệt vọng-chấp được sáu trần; còn năm thức trước chỉ nhận được năm trần, chứ không sinh phân biệt vọng-chấp.

Hỏi: Vọng-chấp năm trần là thật, đó là năm câu-ý-thức hay là đệ-lục ý-thức?

Đáp: Trong Đại-thừa, không nói đến sự khác nhau giữa năm câu-ý-thức và đệ-lục ý-thức, chỉ cái gì phân biệt được thì đều gọi là ý-thức. Trên đây đã chỉ tỏ xong phần thứ hai vè cảnh-giới của chỉ quán.

Khoa 1: Tóm Nêu Ra

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ ba về thể-trạng của Chỉ, quán, trong đó lại chia ra hai phần để chỉ tỏ: một là chính nơi ba tính nhiễm-trược để chỉ tỏ thể-trạng của chỉ, quán; hai là chính nơi ba tính thanh tịnh để chỉ tỏ thể-trạng của chỉ quán.

Mục 1: Chia Ra Các Mục

Trong phần đầu thì chính trong ba tính nhiễm trược, lại chia ra ba phần khác nhau để chỉ tỏ; một là nương với phân-biệt-tính, hai là luận về y-tha-tính, ba là đối với chân-thật-tính.

Điều 1: Nói Về Quán

Đối với phân-biệt-tính để chỉ tỏ thể-trạng của chỉ quán thì trước hết là từ quán mà vào chỉ. Nói quán là nên quán năm ấm với sáu ngoại-trần, đối với mỗi mỗi pháp, đều phát ra cái niệm: "Nay tôi thấy pháp đó, bảo là thật có, hình chất cứng chắc ngăn ngại, bản lai như thế, là chỉ do ý-thức có quả-thời vô-minh, nên không biết pháp đó là rỗng-không: do không biết các pháp là rỗng không nên khởi ra vọng-tưởng chấp cho là thật; vậy nên hiện nay trong ý tôi đích xác cho là thật-sự". Lại phát ra cái niệm rằng: "Vô-thủy đến nay, do chấp là thật như thế mà đối với tất cả cảnh giới, khởi ra tham, sân, si, gây nhiều thứ nghiệp, chuốc lấy sống chết, không ra khỏi được". Khi phát được sự nhận hiểu như thế thì gọi là tu quán.

Điều 2: Nói Về Chỉ

Quán như thế rồi, lại phát cái niệm rằng: "Nay tôi đã biết do vọng-tưởng vô-minh, nơi không phải thật, bảo là thật, nên trôi lăn trong sinh tử, thì làm sao lại vẫn muốn tin cái tâm si-mê hư-vọng đó; vậy nên cần phải trái ngược lại nó, gượng quán các pháp chỉ là tâm-tướng, hư-trạng không thật. Cũng như trẻ con ưa cái bóng trong gương, bảo là người thật: song cái bóng đó, thể-tính không thật, chỉ do tâm trẻ con tự bảo là thật; chính khi bảo là thật đó, tức là không có thật vậy. Tôi nay cũng thế, do mê vọng nên nơi không phải thật, bảo là thật, dầu cho trong ý đích xác chấp là thật cũng tức là không có thật, cũng như cảnh giới do tâm tưởng tượng ra toàn không có thật sự vậy". Lại nên quán cái tâm năng quán đó, cũng không có niệm thật, chỉ do si-vọng nên bảo là có niệm thật, theo đạo-lý tức là không có thật vậy. Cứ như thế, theo thứ lớp, dùng niệm sau phá niệm trước, xem như những tâm-niệm nghĩ ngợi nhớ biết trong chiêm bao, không có niệm thật vậy. Phát được sự nhận hiểu đó rồi thì tâm vọng-chấp dừng nghỉ, tức là từ nơi quán vào chỉ vậy.

Đoạn 2: Từ Chỉ Khởi Ra Quán

Lại do biết được các pháp không thật nên khi quán trở lại những cái trước kia bảo là thật thì nhận biết chỉ là vô-minh vọng-tưởng; thế gọi là từ chỉ khởi ra quán. Nếu từ pháp chỉ đó đi thẳng vào quán y-tha-tính thì gọi là từ chỉ vào quán.

Điều 1: Nói Về Quán

Thứ nữa chỉ tỏ thể-trạng chỉ quán trong y-tha-tính thì trước hết cũng do quán vào chỉ. Nói quán nghĩa là nhân phép tu chỉ trong phân-biệt-tính trước kia, biết các pháp không thật nên ở đây liền hiểu biết tất cả ngũ-ấm, lục-trần, pháp nào pháp nào cũng đều do tâm làm ra, chỉ có hư-tướng, cũng như cảnh-giới do tâm tưởng-tượng ra, hình như là có, thật-thể là rỗng-không. Khi nhận hiểu được như thế thì gọi là quán.

Điều 2: Nói Về Chỉ

Quán như thế rồi, lại phát cái niệm rằng: "Những pháp rỗng-không như thế chỉ do vọng-nghiệp của vọng-tưởng vô-minh huân-tập cái tâm, nên tâm theo sự huân-tập mà tỏ bày, cũng như do nhân duyên bệnh sốt mà trong con mắt tự hiện ra hoa đốm hư-không. Song thể-tướng hoa đốm ấy, có tức là không phải có, không sinh không diệt. Nay tôi thấy các pháp rỗng-không thì cũng như thế, chỉ do nhất-tâm hiện ra, có tức là không phải có, vốn tự không sinh, nay cũng không diệt". Cứ duyên với tâm mà khiến bỏ cái tâm như thế thì biết các tướng vốn không có, nên cái chấp có hư-tướng liền diệt: đó gọi là từ quán vào chỉ.

Đoạn 2: Từ Chỉ Khởi Ra Quán

Đã biết cái có của các pháp tức là không phải có, mà lại biết cũng không ngại gì nó không phải có mà có, hình như có tỏ hiện ra, đó gọi là tự chỉ khởi ra quán. Nếu do phép tu chỉ đó, đi thẳng vào quán chân-thật-tính thì gọi là từ chỉ vào quán vậy.

Đoạn 1: Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Vô-Tính-Tính

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ ba về thể-trạng chỉ quán trong chân-thật-tính, thì trước cũng từ quán vào chỉ. Nói quán nghĩa là nhân phép tu chỉ trong y-tha-tính trước kia, biết cái có của các pháp tức là không phải có, nên trong đó liền biết tất cả các pháp bản-lai duy tâm, ngoài tâm không có pháp, thì liền phát cái niệm rằng: "Đã nói ngoài tâm không có pháp, chỉ có nhất-tâm thì cái tướng của tâm đó là thế nào? Là không có hai tính trước nên liền lấy cái không đó mà làm tâm chăng, hay là ngoài và khác cái không kia, riêng có tịnh-tâm chăng? Khi phát cái niệm đó thì gọi là quán.

Rồi liền phát cái niệm rằng: "Không là pháp không có, đối với có mà sinh ra; cái có còn bản-lai là không có thì sao lại có được cái pháp không-có để làm tịnh-tâm. Lại nữa, pháp không-có gồm trong tứ-cú mà tịnh-tâm thì rời tứ-cú, làm sao lấy cái pháp không-có đó làm tịnh-tâm được". Khi phát cái niệm đó, tâm chấp-không liền diệt thì gọi là chỉ.

Đoạn 2: Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Vô-Chân-Tính

Từ phép chỉ đó, lại vào phép quán, quán nơi tịnh-tâm, phát ra cái niệm rằng: "Cái không của cả hai tính đó đã không phải tịnh-tâm thì còn có pháp gì để làm tịnh-tâm. Lại cái tâm đó là thấy được hay không thấy được, là nghĩ được hay không nghĩ được"? Khi phân biệt như thế thì gọi là quán.

Liền lại nghĩ rằng: "Ngoài tâm không có pháp thì sao còn có cái gì thấy được tâm đó, còn có cái gì nghĩ được tâm đó. Nếu duyên-niệm tâm đó, thì tâm thành cảnh-giới và liền có năng-duyên sở-duyên, tức là ngoài tâm lại có cái trí quán được tâm đó, thì làm sao gọi được là "Nhu"? Lại cái tâm của ta tìm tâm, thật thể chỉ là tịnh-tâm, đâu có pháp nào khác có thể duyên, có thể niệm được. Chỉ do tập-khí vọng-tưởng nên tự sinh ra phân biệt; cái tướng phân biệt, có tức là không phải có, thể chỉ là tịnh-tâm. Lại giả sử phân biệt thì cũng liền biết chính là tịnh-tâm phân biệt vậy.

Ví như con mắt thấy hoa đốm hư-không, nghe nói hoa đốm do nhãn-căn làm ra, có tức là không phải có, chỉ có nhãn-căn; nghe nói như vậy rồi, biết hoa đốm vốn không có, không chấp trược nơi hoa đốm, trở lại mở mắt to ra, tự tìm nhãn-căn của mình, rốt cuộc không thể thấy được, rồi lại bảo các thứ nhãn-căn khác là nhãn-căn của mình; vì cớ sao? Do không biết cái nhãn-căn đi tìm chính là cái nhãn-căn bị tìm vậy. Nếu biết được hoa đốm vốn không, ngoài nhãn-căn không có pháp, chỉ có nhãn-căn, không cần phải tìm nhãn-căn nữa thì liền không dùng nhãn-căn đi tìm nhãn-căn.

Người tu hành cũng thế, nghe nói ngoài tâm không có pháp, chỉ có nhất-tâm thì dầu đã không nghĩ các pháp bên ngoài, nhưng do tập-khí vọng-tưởng, lại sinh phân biệt, đi tìm tịnh-tâm; vậy nên cần biết cái đi tìm tịnh-tâm chính là tịnh-tâm; giả sử có sinh ra phân biệt thì cũng tức là tịnh-tâm; mà cái thể của tịnh-tâm thường không phân biệtở. Nhận hiểu được như thế thì gọi là tùy thuạẤn chân-như, cũng được gọi là chỉ.

Đoạn 3: Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Căn-Bản Chân-Như-Tam-Muội

Tu tập lâu lâu, tập-khí vọng-tưởng vô-minh diệt hết thì niệm tự dừng nghỉ, gọi là chứng chân-như, cũng không có pháp nào khác đến chứng, chỉ như sóng lặng vào nước thì gọi là chân-như; đó là phép chỉ đại-tịch-tịnh.

Lại do từ phát tâm đến nay, có sức huân-tập của phương tiện tu quán và của nguyện đại-bi nên liền ở trong định phát khởi đại-dụng, hoặc từ định khởi lên nhiều thứ khác nhau, như niệm, như thấy, như tâm, như cảnh, đó tức là cái dụng của chân-như vậy, đó cũng gọi là từ chỉ khởi ra quán.

Đoạn 4: Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Tịch Chiếu Hiện Tiền

Lại phân biệt rõ ràng mà tự thể thường vẳng lặng, tự-thể thường vẳng lặng mà duyên khởi ra phân biệt, đó gọi là tu song song chỉ và quán.

Đoạn 1: Nói Về Công Năng Chỉ Quán

Trên đây chia ra ba lớp để chỉ tỏ hai phép chỉ quán thì nên biết phép quán tức là thành lập ba tính, duyên khởi ra thành có; phép chỉ tức là diệt trừ ba tính, vào được ba vô-tính; vào ba vô-tính, nghĩa là trừ phân-biệt-tính vào vô-tướng-tính, trừ y-tha-tính vào vô-sinh-tính, trừ chân-thật-tính vào vô-tính-tính.

Đoạn 2: Nói Về Bốn Lớp Tu Hành Trong Chân-Thật-Tính

Sở dĩ trong chân-thật-tính, lại phân tích phép chỉ quán thành bốn lớp, là do chỗ tột sâu như thế nhiệm mầu khó biết; vậy nên lớp đầu chỉ cái vọng-không không phải thật và trừ vọng-không thì gọi là chỉ, tức là vô-tính-tính; lớp thứ hai chỉ tỏ tức cái ngụy là chân, dứt trừ cái chấp có khác nhau để tỏ tính vẳng lặng, tức là vô-chân-tính; vậy nên vô-tính-tính hoặc cũng gọi là vô-vô-tính hay là vô-chân-tính; lớp chỉ quán thứ ba tức là căn-bản chân-như tam-muội; lớp chỉ quán cuối cùng thứ tư tức là song-hiện-tiền vậy (tịch chiếu đồng thời).

Đoạn 3: Nói Về Tu Có Thứ Lớp

Lại người tu hành, nếu căn cơ thông lợi, nhận thức sâu sắc, thì không cần bắt đầu tu từ phần phân-biệt-tính thứ nhất mà chỉ tu thẳng phần thứ hai về y-tha-tính. Y-tha-tính đó cũng được gọi là phân-biệt-tính, do đủ nghĩa của hai tính vậy. Nếu không làm như thế được thì nên theo thứ lớp tu phần thứ nhất về phân-biệt-tính, rồi về sau tu phần thứ hai về y-tha-tính, cứ theo thứ lớp mà tiến, nhưng quyết không thể vượt hai tính trước, tu thẳng phần thứ ba về chân-thật-tính vậy. Lại tuy bắt đầu tu hành, không ngại gì, trong từng niệm từng niệm, học cả ba phần để giúp cho việc tu hành phần thứ ba vậy.

Đoạn 4: Nói Về Cần Trừ Vọng Chấp

Hỏi: Đã nói là pháp chân-thật-tính thì có gì phải trừ; nếu đã trừ được, tức là không phải chân thật?

Đáp: Chấp cái không có hai tính phân-biệt và y-tha là chân-thật-tính thì cần phải trừ, cho nên gọi là vô-vô-tính. Vọng-trí phân biệt cái tịnh-tâm bảo rằng có thể quán được thì cũng cần phải dứt lối phân biệt tướng khác đó và chỉ bày không có chân-tính riêng khác có thể phân biệt được, nên gọi là vô-chân-tính. Chỉ trừ những lối lầm chấp cái chân-như nơi chân-tính, chứ không bảo trừ diệt cái thể chân-như.

Đoạn 1: Ví Dụ Với Phép Quán Của Ba Tính

Lại có những ví dụ có thể chỉ tỏ hai pháp chỉ quán trong ba tính, nay cũng nên nói. Ví như khăn tay, bản lai không có con thỏ; pháp chân-thật-tính cũng lại như thế, chỉ một tịnh-tâm, tự-tính rời các tướng vậy. Thêm sức huyễn-thuật vào, cái khăn hiện ra giống như con thỏ; pháp y-tha-tính cũng lại như thế, vọng-tưởng huân tập chân-tính hiện ra các tướng lục-đạo. Người nhỏ dại không biết, bảo con thỏ là thật-sự; pháp phân-biệt-tính cũng lại như thế, ý-thức mê vọng chấp cái hư giả làm thật. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Tất cả các pháp đều như huyễn". Đó là ví dụ với phép quán trong ba tính vậy.

Đoạn 2: Ví Dụ Với Phép Chỉ Của Ba Tính

Nếu biết con thỏ đó, nương cái khăn mà hình như có, chỉ là hư giả không thật; cái trí vô-tướng-tính cũng lại như thế, biết được các pháp nương với tâm mà hình như có, chỉ là hư-trạng, không có tính-cách tướng-thật vậy. Nếu biết tướng của con thỏ hư-giả chỉ là khăn tay, con thỏ trên cái khăn tay, có tức là không phải có, bản-lai không sinh; trí vô-sinh-tính cũng lại như thế, biết được hư-tướng chỉ là chân-tâm; cái tướng do tâm hiện ra, có tức là không phải có, tự-tính không sinh vậy. Nếu biết khăn tay bản-lai là có, không nhận sự "không có con thỏ" làm cái khăn tay; trí vô-tính-tính cũng lại như thế, biết được tịnh-tâm bản-tính tự có, không lấy "cái không của hai tính" làm chân-thật-tính. Đó tức là ví dụ với phép chỉ của ba vô-tính.

Đoạn 3: Kết Hợp Tu Trì Chỉ Quán

Vậy nên nếu muốn rời bỏ thế-đế thì nên tu phép chỉ vào ba vô-tính; nếu muốn không bỏ duyên-khởi, kiến lập ra thế-đế thì nên tu phép quán, hiểu biết ba tính. Nếu không tu phép quán thì không biết sở-do duyên-khởi ra thế-đế; nếu không tu phép chỉ thì không biết sở-do chân-đế thường vắng lặng. Nếu không tu phép quán thì không biết chân tức là tục; nếu không tu phép chỉ thì không biết tục tức là chân. Do những nghĩa đó, cần nương theo ví dụ sự huyễn, thông suốt ba tính và ba vô-tính.

Đoạn 4: Suy Rộng Đến Các Ví Dụ Khác

Cũng như ví dụ sự-huyễn có thể làm cho thông suốt ba tính và ba vô-tính, những ví dụ khác như chiêm bao, biến hóa, bóng trong gương, trăng dưới nước, bóng quáng nắng, thành Càn-thát-bà, ngạ-quỷ v.v..., phàm có sự nương với thật mà khởi ra hư và chấp cái hư làm thật thì đều có thể ví dụ với ba tính. So sánh lại cũng biết được rằng: Nếu chính nơi chỗ nương với thật khởi ra hư của các ví dụ đó thì cũng ví dụ riêng được với y-tha-tính; chỗ bản-thể của hư-giả là thật thì có thể ví dụ với chân-thật-tính; chỗ cái hư-giả theo chấp-trược chuyển thành như thật thì có thể ví dụ với phân-biệt-tính. Vậy nên các ví dụ đó đều có thể ví với cả ba tính. Nhận biết các sự vật dùng làm ví dụ đó, theo thứ lớp, đều không có tướng, thì có thể ví dụ với ba vô-tính vậy

Mục 7: Lấy Chiêm Bao Làm Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

Lại phân biệt thêm về ví dụ chiêm bao để chỉ tỏ ba tính và ba vô-tính. Ví như phàm phu đã tập quen các pháp thì tâm trong chiêm bao hiện ra các pháp; pháp y-tha-tính cũng lại như thế, do từ vô-thủy đến nay, quả-thời vô-minh và vọng-tưởng huân-tập tính chân-thật nên chân-tâm nương theo huân-tập hiện ra quả-báo hư-tướng vậy. Người trong chiêm bao kia, bị ngủ mê che lấp, không tự biết được thân mình và thân người khác đều do tâm chiêm bao làm ra và chấp là thật-sự; do đó mình và người cùng các thứ thụ dụng trong chiêm bao được thành lập; pháp phân-biệt-tính cũng lại như thế, ý-thức bị quả-thời vô-minh mê hoặc, không biết mình và người đều là chân-tâm nương huân-tập hiện ra, nên vọng-chấp là thật; do đó mình và người cùng các thứ thụ dụng được thành lập. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Thân này như chiêm bao, là kiến-chấp hư-vọng"; hư tức là y-tha-tính, vọng tức là phân-biệt-tính; đó tức chỗ duyên-khởi của ba tính mà làm phép quán vậy.

Song những cái mà trong chiêm bao nhận định là thật, chỉ là những tướng của tâm chiêm bao, vốn không có thật; pháp phân-biệt-tính cũng lại như thế, chỉ là hư-tưởng từ tâm khởi ra, bản-lai không thật; đó tức là vô-tướng-tính vậy. Lại cái có của hư-tướng trong chiêm bao tức là không phải có, chỉ là tâm chiêm bao, chứ không có pháp nào khác; pháp y-tha-tính thì cũng như thế, cái có của các hư-tướng mình và người, tức là không phải có, chỉ là bản-thức, chứ không có pháp nào khác, đó tức là vô-sinh-tính vậy. Lại cái tâm trong chiêm bao kia, tức là cái tâm trong lúc tỉnh táo, chỉ do nhân duyên thiếp ngủ nên gọi là tâm chiêm bao; ngoài tâm chiêm bao, không thể tìm có tâm-tỉnh-táo nào riêng khác; pháp chân-thật-tính thì cũng như thế, bình đẳng không hai, chỉ do nhân duyên huân-tập của pháp nhiễm vô-minh nên hòa hợp cùng với nhiễm mà gọi là bản-thức, nhưng sự thật thì ngoài bản-thức, không có chân-tâm nào riêng khác; đó là pháp vô-tính-tính, như thế tức là trừ diệt ba tính mà làm phép chỉ vậy. Do ví dụ đó, có thể tỏ bày ba tính và ba vô-tính.

Trên đây trong phần thể-trạng của chỉ quán, đã luận về ba tính nhiễm-trược để chỉ tỏ thể-trạng của chỉ quán xong.

Mục 1: Chia Mục

Thứ nữa, chỉ tỏ thể-trạng của chỉ quán trong ba tính thanh tịnh, trong đó cũng có ba phần; một là chỉ tỏ thể-trạng chỉ quán trong phân-biệt-tính, hai là chỉ tỏ thể-trạng chỉ quán trong y-tha-tính, ba là chỉ tỏ thể-trạng chỉ quán trong chân-thật-tính.

Mục 2: Luận Về Phân Biệt Tính Để Chỉ Tỏ

Phần thứ nhất nói về thể-trạng chỉ quán trong phân-biệt-tính, nghĩa là biết tất cả chư Phật Bồ-tát có ra những sắc-thân, tiếng nói, đại-nguyện, đại-bi, các vật y-báo, nhiều thân hình khác nhau trong lục-đạo, các sự thi-thiết biến hóa, cho đến kim-thân thị-diệt, xá-lợi ban chia, tượng khắc tranh vẽ, nêu bày xứ sở và các pháp kinh giáo, uy nghi, trụ trì v.v... để làm lợi ích cho chúng sinh thì đều do sức huân-tập của đại-nguyện đại-bi và sức cơ cảm của chúng sinh, nhân duyên đầy đủ, huân-tập tịnh-tâm nên tâm-tính nương theo huân-tập mà tỏ hiện ra những việc như thế; vậy nên chỉ là công-năng duyên-khởi của chân-tính, theo đạo-lý tức là không thật vậy. Chỉ vì chúng sinh có vọng-tưởng vô-minh nên thấy lầm là không hư-giả ; người tu hành quán sát biết được các tâm chấp-trước thấy lầm đó là vọng-tưởng vô-minh thì gọi là quán.

Do biết sự thấy lầm đó là mê-vọng, gượng phát tâm-ý quán biết là không thật, chỉ do tự-tâm làm ra; biết được như thế nên tâm chấp là thật dừng nghỉ thì gọi là chỉ. Đó tức là ở trong phân-biệt-tính, từ quán mà vào chỉ vậy.

Mục 3: Luận Về Y Tha Tính Để Chỉ Tỏ

Phần thứ hai về phép chỉ quán trong y-tha-tính là do phép tu chỉ trước kia, liền biết được đức-tịnh của chư Phật chỉ là những tướng tạm bợ giả dối do tâm làm ra. Do không phải không có hư-tướng duyên-khởi nên dụng-tịnh viên mãn tỏ bày, thị hiện đáp lại các nhân huân-tập trong nhiều kiếp; lại do đối duyên mà nhiếp hóa nên ơn thấm cây cỏ, nêu lên sức cảm ứng vô-biên; đó là duyên khởi của tịnh-tâm vẳng lặng mà thường khởi dụng. Nhận hiểu như thế thì gọi là quán.

Nương theo phép quán đó làm phương tiện, biết được tịnh-tâm khởi ra những đức tự-lợi lợi-tha, có tức là không phải có, khởi dụng mà thường vẳng lặng; nhận hiểu như thế thì gọi là chỉ. Hai phép chỉ quán đó nên tu song song; hoặc trước sau tu hành cũng được.

Mục 4: Luận Về Chân Thật Tính Để Chỉ Tỏ

Thứ nữa chỉ tỏ phép chỉ quán trong chân-thật-tính, nghĩa là nhân phép tu chỉ trước kia, liền biết được đức-tịnh của chư Phật chỉ là nhất-tâm thì gọi là quán. Lại biết tịnh-tâm chư Phật là tịnh-tâm chúng sinh, tịnh-tâm chúng sinh là tịnh-tâm chư Phật, không hai không khác; do không khác nên không ngoài tâm mà quán tịnh-tâm của Phật; do không tìm tâm Phật ngoài tâm mà phân biệt tự diệt, vọng-tâm dùng nghĩ; lại biết tâm ta, tâm Phật, bản lai là một, là như, nên gọi là chỉ. Đó là pháp chỉ quán trong chân-thật-tính vậy.

Đoạn 1: Phân Tích Cái Tướng Khởi Dụng Vẳng Lặng

Trên đây về ba tính thanh tịnh, trong tính thứ nhất, từ quán mà vào chỉ, lại do phép tu chỉ ấy vào cái quán trong tính thứ hai, rồi từ quán đó mà vào chỉ; lại từ phép tu chỉ ấy vào cái quán trong tính thứ ba, rồi từ quán đó mà vào chỉ, nên được tâm ta tâm Phật, bình đẳng như một; đó tức là một mực tu vào đầy đủ.

Lại do những phương tiện đại-bi huân-tập cái tâm, từ khi phát tâm đến nay, nên liền ở trong định, khởi dụng rất nhiều, không việc gì mà không làm, không tướng gì mà không khởi; đại-dụng của pháp-giới, không còn ngăn ngại; đó gọi là tu ra vậy. Khi khởi dụng là vẳng lặng, khi vẳng lặng là khởi dụng, tức là tịch chiếu đều hiện tiền vậy.

Đoạn 2: Phân Tích Về Cân Xứng Với Tính Mà Phát Khởi Sự Tu Hành

Cho đến phàm phu, tức khắc cũng có thể tu hành song song cả vẳng lặng và khởi dụng được. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là biết tất cả các phép, có tức là không phải có, thì tức là khi khởi dụng thường vẳng lặng; không phải có mà có, không phải không có những pháp hư-giả, tức là trong vẳng lặng mà thường khởi dụng; thế nên "sắc tức là không", chứ không phải diệt sắc mà không vậy.

Đoạn 3: Phân Tích Về Danh Từ Phật Và Chúng Sinh

Hỏi: Đã nói tâm Phật, tâm chúng sinh không hai không khác, thì làm sao lại có danh từ Phật, danh từ chúng sinh khác nhau?

Đáp: Tâm-thể là đồng, lại có những tính riêng khác không ngăn ngại nhau; do có tính riêng khác nên từ vô-thủy đến nay, chịu được sự huân-tập của ngã-chấp; do có sức huân-tập khác nhau nên tâm-tính nương theo huân-tập mà hiện ra có tướng riêng khác; vậy nên luận về cái tướng ngã-chấp đó thì nói có hai danh từ Phật và chúng sinh khác nhau.

Đoạn 4: Phân Tích Cái Nghĩa Đồng Nhau Khác Nhau

Hỏi: Chư Phật đã thoát ly ngã-chấp, làm sao còn có được các đức Phật mười phương ba đời khác nhau?

Đáp: Khi đã chứng được tâm-thể bình-đẳng, thoát ly ngã-chấp thì thật không có sự riêng khác của các đức Phật mười phương ba đời; chỉ vì trong lúc còn trong nhân-địa, chưa thoát ly các chấp, mỗi đức Phật phát nguyện riêng biệt, tu sửa tịnh-độ, giáo hóa chúng sinh; những nghiệp như thế, sai khác không đồng, huân-tập nơi tịnh-tâm ; tâm-tính nương theo sức huân-tập riêng biệt đó mà hiện ra các tướng y-báo chính-báo riêng khác của chư Phật mười phương ba đời, chứ không phải bảo rằng cái thể chân-như có những tướng sai khác đó.

Do cái nghĩa ấy, tất cả chư Phật thường đồng thường khác, xưa nay bản-nhiên là như thế. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Văn-thù, bản nhiên thường như thế, đức Pháp-vương chỉ một pháp; tất cả các bậc Vô-ngại, một đường ra khỏi sống chết, tất cả thân chư Phật, chỉ là một Pháp-thân"; câu này là nói cả về đồng và về khác. Nếu một mực chỉ có đồng, không có khác thì sao trong kinh lại nói : "Tất cả thân chư Phật, tất cả các bậc Vô-ngại"; nếu một mực chỉ có khác mà không đồng thì sao trong kinh lại nói: "Chỉ là một Pháp-thân, một đường ra khỏi sống chết". Do cái nghĩa đó nên chân-tâm tuy là bình đẳng mà lại có đủ những tính sai khác. Nếu hiểu được ví dụ "Gương sáng là một chất mà có đủ tính của các bóng" thì không mê lầm về pháp-môn pháp-giới.

Đoạn 5: Phân Tích Về Mình Và Người Tu Hành Và Được Ích Lợi

Hỏi: Do chân-tâm có tính sai khác nên Phật và chúng sinh đều khác nhau không đồng; do thể-tính chân-tâm không hai nên tất cả phàm thánh chỉ một Pháp-thân. Vậy lẽ ra cũng có thể vì có tính riêng khác nên người tu, ta không tu, và vì thể-tính là một, nên người tu, ta đắc đạo?

Đáp: Do có nghĩa riêng khác nên người tu không phải ta tu, do thể-tính là một nên tu và không-tu bình đẳng. Tuy vậy, nếu hiểu được cái nghĩa đồng thể thì công đức người khác tu hành cũng có khả năng giúp ích cho mình. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Nếu Bồ-tát biết được công đức của Chư Phật tức là công đức của mình thì đó là một pháp kỳ diệu đặc biệt". Trong kinh lại nói rằng: "Cùng với tất cả Bồ-tát, đồng một tạng thiện-căn". Vậy người tu hành nên biết chư Phật Bồ-tát, thánh nhân Nhị-thừa, phàm phu" cõi trời cõi người v.v... làm các công đức đều là công đức của mình, do đó, lẽ nên tùy hỉ

Hỏi: Nếu vậy thì tất cả phàm phu lẽ ra đều tự nhiên đắc đạo?

Đáp: Nếu chân-tâm đó chỉ có nghĩa đồng thì có thể không cần tu hành, nhờ người khác mà đắc đạo; lại cũng không có sự khác nhau giữa thân mình và thân người. Nhưng chân-như lại còn có nghĩa khác, nên có được sự khác nhau giữa mình và người, đâu phải là một mực ỷ lại người khác mà tìm đạo. Chỉ có thể tự mình tu công đức, lại biết công đức người khác tu hành cũng tức là công đức của mình, hai bên giúp đỡ thành tựu cho nhau, thì mới là thù thắng, mau chóng đắc đạo, làm sao hoàn toàn ỷ-lại người khác được. Lại cần nên biết nếu chỉ tự mình tu hành, không biết chỗ tu người khác tức là sở-hữu của mình, thì cũng không được lợi ích của người khác. Ví như người cùng-tử không biết cha là cha mình, của là của mình, nên trong hơn hai mươi năm, chịu khổ nghèo nàn, ở trong lều cỏ; tức là cái nghĩa đó vậy. Thế nên nhờ nhân, gá duyên thì mau được thành tựu; nếu chỉ riêng mình tìm cầu, không nhờ người khác, thì chỉ có thể được tiền công quét phân mà thôi.

Đoạn 6: Phân Tích Đức Tịnh Chư Phật Là Thật Hay Là Hư

Hỏi: Đức-tịnh chư Phật nói trên kia có mấy thứ?

Đáp: Lược có hai thứ : một là tự-lợi, hai là lợi-tha. Trong tự-lợi lại có ba thứ: một là pháp-thân, hai là báo-thân; ba là tịnh-độ. Trong lợi-tha lại có hai thứ: Một là thuận-hóa, hai là vi-hóa. Trong thuận-hóa có hai thứ: một là ứng-thân và ý-sinh-thân; hai là tịnh-độ và tạp-tịnh-độ; đó là đức-tịnh của chư Phật.

Hỏi: Những đức lợi-tha, đối với các duyên mà tỏ bày, quyền hiện ra những phương tiện thiện xảo, thì có thể nói là không thật, chỉ là hư-tưởng, có tức là không phải có; còn những đức tự-lợi tức là hai thân pháp-thân và báo-thân, là đại-trí viên-giác do chứng tỏ lý-tính mà thành tựu các đức thường lạc, ngã, tịnh, làm sao lại bảo rằng có tức là không phải có?

Đáp: Những đức tự-lợi, thật là thường, lạc, ngã, tịnh, không dời không đổi, chính do chứng tỏ lý-tính mà thành tựu nên được như thế. Lại chính do chứng tỏ lý-tính mà thành tựu nên cũng tức là cái dụng duyên khởi của tâm-tính. Song dụng không có dụng gì riêng khác, dụng toàn là tâm ; tâm không có tâm gì riêng khác, tâm toàn là dụng; vậy nên lấy cái thể mà thể cái dụng thì có tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm mà không bỏ cái dụng thường xuyên; lấy cái dụng mà dựng cái thể thì không phải có tức là có, pháp-giới rõ ràng mà không ngăn ngại cái vẳng lặng thường xuyên. Vẳng lặng tức là khởi dụng, gọi là phép quán; khởi dụng tức là vẳng lặng gọi là phép chỉ. Đó tức là một thể hai việc; chỉ vì muốn khiến người học đạo dứt các tướng vào tính vẳng lặng, nên trước sau riêng nói chỉ quán khác nhau, chứ không phải bảo rằng đức-tịnh của Phật có sự dời đổi.

Lại nữa, sắc tức là không thì gọi là chỉ, không không diệt sắc thì gọi là quán; pháp thế-gian còn vậy, huống nữa đức tịnh chư Phật mà lại không thường khởi dụng mà thường vẳng lặng hay sao.

Đoạn 7: Phân Tích Thường Trú Và Sinh Diệt

Hỏi: Đức tịnh chư Phật, có tức là không phải có mà không ngại gì là thường trụ, thì chúng sinh cũng có tức là không phải có, lẽ ra không ngại gì là không diệt.

Đáp: Đức-tịnh chư Phật do chứng tỏ lý-tính mà thành được dụng-thuận nên là thường-trụ; chúng sinh thì lý-tính bị che lấp mà thành dụng-trái nên có sinh diệt; đức thường-trụ, tuy có tức là không phải có, mà lại không phải có mà có nên không ngại gì là thường-trụ; cái dụng sinh diệt, tuy cũng có tức là không phải có, mà cũng lại không phải có mà có nên không ngại gì là sinh diệt vậy.

Trên đây luận về ba tính thanh tịnh để chỉ tỏ thể trạng chỉ quán xong. Đến đây đã xong phần thứ ba về thể-trạng chỉ quán.

Khoa 1: Chia Khoa

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ tư về sự đoạn trừ và được ích của chỉ, quán, trong đó lại có ba phần khác nhau: một là luận về phân-biệt-tính để chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích; hai là luận về y-tha-tính để chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích; ba là luận về chân-thật-tính để chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích.

Điều 1: Chính Diện Chỉ Tỏ

Trước hết chỉ tỏ trong phân-biệt-tính, sự đoạn trừ mê chướng: nghĩa là hiểu được cái tâm không biết cảnh là hư-giả mà chấp là thật, tức là vô-minh vọng-tưởng thì phép quán được thành tựu. Do phép quán thành tựu nên trừ được cái mê-vọng vô minh phủ trên vô-minh vọng-tưởng. Sao lại gọi là cái mê-vọng trên mê-vọng? Nghĩa là không biết mê-vọng là mê-vọng, tức là mê vây. Do cái mê đó, lại chấp là không mê, đó lại là vọng-tưởng. Cái lớp mê-vọng này nhân lớp mê-vọng trước mà khởi ra, nên gọi là mê-vọng trên mê-vọng. Vậy nên người tu hành tuy chưa trừ được cái tâm không rõ cảnh là hư-giả và chấp là thật, nhưng đã biết được cái tâm đó là hư vọng thì đã trừ được cái lớp mê-vọng trên mê-vọng; thế là trừ được chướng. Do trừ được mê-chướng ấy nên có khả năng tiến lên tu phép chỉ, đó là được ích.

Điều 2: Dùng Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

Lại cái mê-vọng phủ trên mê-vọng ấy, có thể lấy ví dụ mà chỉ tỏ. Như có người mê phương đông là phương tây, đó là vọng-chấp, đó là một lớp mê-vọng vậy. Người khác bảo rằng: "Nay anh mê-vọng, bảo phương đông là phương tây". Nhưng người kia lại còn nghĩ rằng chỗ ta nhận định không phải là hư vọng; do người kia không biết, chấp là không mê, nên lại là vọng-tưởng, là ở trên mê-vọng, lại sinh thêm mê-vọng. Người đó có lỗi lầm gì? Người đó có cái lỗi chạy càng xa nhà. Nếu người đó tuy chưa tỉnh ngộ, nhưng dùng được lời nói người khác, tin biết tâm mình mê-vọng, thì không còn cái lớp mê-vọng phủ trên mê-vọng nữa. Người đó được lợi ích gì? Người đó tuy vẫn mê-vọng chưa tỉnh, nhưng được cái lợi ích biết hướng về nhà.

Điều 3: Kết Hợp Với Pháp

Tuy chưa chứng biết các pháp là hư-giả, và chỉ biết được không rõ cảnh vật hư-giả tức là vô-minh, chấp nó làm thật tức là vọng-tưởng, thì thường không tin chỗ chấp của mình, và có khả năng tiến tới tu phép chỉ, lần đi đến Niết-bàn. Nếu toàn không biết việc này thì sẽ phải theo dòng biển khổ, tăng trưởng tam-độc, trái xa và bỏ mất cái nhà Niết-bàn vẳng lặng vậy. Đó là chỉ tỏ cái nghĩa đoạn trừ và được ích của phép quán trong phân-biệt-tính.

Đoạn 2: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Chỉ Trong Phân-Biệt-Tính

Nói về việc đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ trong phân-biệt-tính là nương theo phép tu quán trước kia làm phương tiện, nên biết được các pháp bản-lai là không thật có, sự chấp là thật đã dừng nghỉ thì trừ được quả-thời mê-sự-vô-minh với vọng-tưởng vậy. Lại những niệm tham, sân, lần đã ít ỏi; tuy có tội cấu, không bị nghiệp ràng buộc; giả sử có chịu đau khổ thì cũng giải được cái khổ mà không khổ, đó là phần đoạn trừ mê-chướng. Lại nương theo phép chỉ này, liền thành tựu được phép tu quán trong y-tha-tính và cái dụng của vô-trần-trí theo tâm mà khởi lên, đó là phần được ích. Thế là chỉ tỏ xong việc đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ trong phân-biệt-tính.

Đoạn 1: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Quán

Thứ nữa chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của các phép chỉ quán trong y-tha-tính. Trước hết chỉ tỏ về phép quán. Phép quán này cùng với phép chỉ trong phân-biệt-tính không khác, nhưng có một ít nghĩa riêng biệt. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là phép chỉ trong phân-biệt-tính kia duyên được tất cả các pháp là hư-giả, nên trừ bỏ được vô-minh; do vô-minh diệt rồi nên cái vọng-tâm chấp là thật liền dứt. Song sự trừ bỏ do duyên với cảnh hư-giả đó, cũng là phép quán trong y-tha-tính chứ không có phép nào khác; vậy nên phép chỉ kia nếu được thành tựu thì phép quán nầy cũng được thành tựu.

Song phép chỉ kia do duyên với cảnh hư-giả, diệt được sự mê-chấp là thật nên gọi là chỉ; còn phép quán nầy thì do biết là không thật, nên hiểu được các pháp là hư-giả; khi nhân duyên tập hợp khởi lên thì không phải không có tâm-tướng, nên gọi là quán. Phép chỉ kia lấy chỗ phá diệt cái chấp là thật làm tông, còn phép quán nầy thì lập ra sự duyên khởi hư-tướng làm tông, cho nên có phần sai khác. Do cái nghĩa đó nên phần đoạn trừ mê chướng thì như nhau, nhưng phần được ích thì có chút khác nhau. Khác nhau thế nào? Nghĩa là nương theo phương tiện phép quán nầy có thể tiến tới tu hành phép chỉ trong y-tha-tính, lại được thành tựu một phần các pháp tam-muội như-huyễn, như hóa, v.v... nên gọi là được ích.

Đó là sự đoạn trừ và được ích của phép quán trong y-tha-tính.

Đoạn 2: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Chỉ

Nói về sự đoạn trừ và được ích của phép chỉ trong y-tha-tính là nương theo phép quán trước làm phương tiện nên biết được tất cả hư-tướng chỉ lấy nhất-tâm làm thể, vậy nên cái có của hư-tướng tức là không phải có. Hiểu được như thế nên diệt được cái chấp có hư-tướng, đó gọi là chỉ. Do phép chỉ nầy trừ được mê-lý vô-minh với các hư-tướng và trụ-địa vô-minh cũng lần được giảm bớt, đó là đoạn trừ mê-chướng. Lại được thành tựu các phép tam-muội như huyễn, như hóa, v.v... cái dụng của vô-sinh-trí hiện tiền, lại được thành tựu phép quán trong chân-thật-tính, đó là được ích.

Hỏi: Trong phép quán cũng thành tựu được những tam-muội như huyễn, như hóa v.v... trong phép chỉ này cũng thành tựu những tam-muội đó, thế có cái gì khác nhau không?

Đáp: Trong phép quán được một phần, còn trong phép chỉ nầy thì thành tựu; lại nữa, trong phép quán thì biết các pháp duyên khởi như huyễn như hóa, còn trong pháp chỉ nầy thì biết các pháp duyên khởi tức là vẳng lặng, cũng như huyễn, như hóa, nên có khác vậy.

Đó là chỉ tỏ xong sự đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ trong y-tha-tính.

Đoạn 1: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Tu Quán

Thứ nữa, chỉ tỏ trong chân-thật-tính, sự đoạn trừ và được ích của chỉ quán. Trước nói về phép quán. Phép quán này không khác với phép chỉ trong y-tha-tính nhưng có chút nghĩa riêng biệt. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là trong phép chỉ kia thì duyên với tất cả các pháp duy-tâm tạo ra, có tức là không phải có, thể chỉ là nhất-tâm, nên diệt trừ được cái chấp có hư-tướng, song cái biết được các pháp bản-thể chỉ là nhất-tâm cũng tức là phép quán trong chân-thật-tính, chứ không có phép nào khác; vậy nên nếu phép chỉ kia được thành tựu thì phép quán nầy cũng được thành tựu, không rời nhau vậy. Song phép chỉ kia tuy duyên với nhất-tâm nhưng chỉ lấy diệt-tướng làm tông, còn phép quán nầy tuy biết hư-tướng không phải có, nhưng lại lấy chỗ kiến lập nhất-tâm làm tông, cho nên cũng có riêng biệt. Vì thế mà về đoạn trừ thì đồng nhau, còn về được ích thì có chút khác nhau. Khác nhau thế nào? Nghĩa là nương theo phép quán nầy làm phương tiện thì có khả năng tu tiến vào phép chỉ của chân-thật-tính.

Hỏi: Duy-tâm làm ra cùng với duy là nhất-tâm, là một hay là khác?

Đáp: Duy-tâm làm ra nghĩa là nương nơi tâm, khởi ra các pháp, không phải có mà có, tức là từ nơi thể, khởi ra tướng mà chứng vậy. Còn duy là nhất-tâm nghĩa là biết những tướng khởi ra đó, có tức là không phải có, thể là nhất-tâm, tức là diệt tướng vào thật-tính mà chứng vậy. Đó là chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của phép tu quán trong chân-thật-tính.

Đoạn 2: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Tu Chỉ

Nói về sự đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ thì nương theo phép tu quán trước kia làm phương tiện nên biết được cái thể nhất-tâm kia không thể phân biệt, bản-lai thường tự vẳng-lặng; nhận hiểu được như thế thì động-niệm nghỉ diệt, đó gọi là chỉ. Do phép tu chỉ này, diệt trừ được trụ-địa vô-minh và tập-khí vọng-tưởng, đó là đoạn trừ mê chướng. Đại giác hiện tiền, đầy đủ Phật-lực, tức là được ích. Đó là chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ trong chân-thật-tính.

Mục 1: Chỉ Tỏ Nghĩa Đoạn Trừ Mê Chướng

Hỏi: Trong lúc đoạn trừ mê-chướng là đối địch với mê-chướng mà trừ, hay là do sự huân-tập của trí giải ngộ mà trừ?

Đáp : Không phải đối địch mà trừ, vì sao? Vì khi tâm mê lầm tồn tại thì chưa có giải ngộ và khi giải ngộ khởi lên thì mê lầm đã diệt trước rồi, hai bên trước sau không chạm thấy nhau nên không thể đối địch mà trừ nhau. Như thế, tuy do một niệm giải ngộ khởi lên, cái dụng mê lầm không khởi; nhưng vì trong bản-thức, chủng-tử mê lầm vẫn tồn tại chưa diệt, nên khi một niệm giải ngộ diệt thì trở lại khởi ra cái dụng mê lầm. Trong khi giải ngộ và mê lầm từng niệm từng niệm đắp đổi khởi lên như thế, cái dụng giải ngộ lần lần huân-tập cái tâm tăng trưởng cái sức của tính giải ngộ tạo thành chủng-tử của cái dụng giải ngộ. Cái dụng giải ngộ kia, khi huân-tập thành chủng-tử, thì có khả năng ảnh hưởng đến chủng-tử mê lầm, làm cho giảm bớt từng phần từng phần.

Cũng như dùng hương thơm xông cái áo thối; khi hương thơm từng phần từng phần bắt vào cái áo thì hơi thối cũng diệt từng phần. Chủng-tử mê lầm cũng vậy, khi chủng-tử giải ngộ thành tựu từng phần thì chủng-tử mê lầm cũng diệt bớt từng phần vậy. Do chủng-tử mê lầm diệt bớt từng phần từng phần nên cái dụng mê lầm lần lần suy yếu. Do chủng-tử giải ngộ thêm lên từng phần từng phần, nên cái dụng giải ngộ càng mạnh thêm lên. Giải ngộ trừ mê lầm bằng cách như thế, chứ không phải giống như Tiểu-thừa bảo rằng đối địch mà trừ nhau, chỉ có lời nói mà không có nghĩa thật; song hàng Tiểu-thừa kia cũng phải do huân-tập mà trừ, nhưng không biết đạo-lý đó.

Mục 2: Chỉ Tỏ Lý Do Huân Tập Cái Tâm

Hỏi: Khi giải ngộ huân-tập cái tâm, là vì thấy được tịnh-tâm mà huân-tập hay là vì lý-do khác mà huân-tập được?

Đáp: Tất cả các dụng giải ngộ và mê lầm đều nương nhất-tâm mà khởi lên; do cái nghĩa đó nên các dụng giải ngộ và mê lầm thẩy đều không rời tâm; do không rời tâm nên khi khởi dụng tức là huân-tập cái tâm, chứ không có lý-do nào khác. Cũng như cái dụng sóng mòi, vì không rời nước, nên khi sóng động thì liền động đến bản-thể là nước; do cái động của sóng trước tác-động đến nước nên lại khởi lên sóng sau; sự huân-tập của giải ngộ và mê lầm cũng như thế, so sánh có thể biết được.

Mục 3: Chỉ Tỏ Về Địa Vị

Hỏi: Tu các phép chỉ quán trong ba tính đó là có địa vị hay là không có địa vị?

Đáp: Không nhất định. Nếu nói theo một mặt thì thập-trụ thành tựu được phép chỉ trong phân-biệt-tính; thập-hồi-hướng thành tựu được phép chỉ trong y-tha-tính; và quả-Phật đầy đủ thì thành tựu được phép chỉ trong chân-thật-tính. Lại có một cách nhận định là: trước khi đăng-địa, thì thành tựu phép chỉ trong phân biệt tính; đăng địa rồi thì thành tựu pháp chỉ trong y-tha-tính; và đến quả Phật thì thành-tựu phép chỉ trong chân-thật-tính. Lại nữa, trước khi đăng-địa, theo phận mà đầy đủ các phép chỉ trong ba tính; đăng-địa rồi cũng đầy đủ các phép chỉ trong ba tính; và đến Phật quả thì rốt ráo đầy đủ các phép chỉ trong ba tính. Lại vị nào tu hành cũng tu hết ba phép chỉ, tức như phàm phu bắt đầu phát tâm cũng liền tu hết các phép chỉ trong ba tính; chỉ sáng suốt tối tăm có khác nhau, nhưng cái pháp nương theo mà tu hành thì không khác vậy.

Mục 4: Tóm Chỉ Tỏ

Tóm chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của các phép chỉ quán trong ba tính thì khi phép chỉ trong ba tính được thành tựu, là thoát ly được tâm-hành của phàm phu; khi phép quán trong ba tính được thành tựu thì thoát ly được tâm-hành của Thanh-văn; thế gọi là đoạn trừ mê-chướng. Lại khi phép chỉ trong ba tính thành tựu thì được cái vui tịch diệt, đó là tự-lợi; khi phép quán trong ba tính thành tựu thì duyên khởi ra tác dụng, đó là lợi-tha, thế gọi là được ích.

Đến đây chỉ tỏ xong phần thứ tư về sự đoạn trừ và được ích của phép chỉ quán.

Mục 1: Chỉ Tỏ Đầy Đủ Tác Dụng

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ năm về tác dụng của chỉ quán, nghĩa là khi phép chỉ được thành tựu thì thể-chứng tính viên-dung không hai của tịnh-tâm, cùng với các chúng sinh, viên-dung đồng một cái thân nhất-tướng; trong đó Tam-bảo một thể không ba, nhị-đế một vị không hai, rỗng vậy nguồn sâu đứng lặng, êm vậy tính tịch trong sáng; dụng không có tướng dụng, động không có tướng động; do tất cả pháp bản-lai là bình-đẳng, tâm-tính bản-lai là như thế; đó là cái thể pháp-tính sâu xa vậy.

Khi phép quán được thành tựu thì thể-tính tịnh-tâm tỏ ra cái dụng pháp-giới vô-ngại, tự tại sinh khởi tất cả công-năng nhiễm tịnh; hiện ra những vật cúng-dàng đầy vô-biên thế-giới, kính dâng Tam-bảo, ban ơn tứ-sinh; cho đến hút gió, chứa lửa, phóng hào-quang, động cõi đất, rút ngắn, kéo dài, hợp nhiều, chia một, hiện ra thân hình khác nhau trong lục-đạo, phân thân hưởng ứng khắp mười phương, thị-hiện năm thứ thần-thông, chuyển ba pháp-luân để giáo hóa; cho đến sinh lên trên đỉnh Sắc-giới, xuống ở cõi trời Đâu-xuất, gá hình nơi pháp-môn trí-huyễn, thông suốt nơi cái đạo phương tiện; giơ hai tay để biểu dương phép độc-tôn, đi bẩy bước để phô bày chỗ duy-cực; đoan tọa nơi tòa sen, suy nghĩ nơi bảo-thụ; chói sáng trí phả-nhãn nơi cung lục thiên; chuyển khắp viên-âm nơi cõi nước mười phương; nơi biển liên-hoa-tạng, mở bày đế-võng; nơi cõi trần Sa-ba, bủa khắp lưới sao; khiến cho chúng sinh thấy khác nhau nơi một thân hình, nghe khác nhau nơi một lời nói; nhiều sắc tướng tỏ bày, ảnh châu báu loạn-xạ, cho nên năm ngọn Linh-sơn thường sáng chói mà nơi tám cây sa-la bặt ánh sáng; ngọc-chất thường còn, ứng-thân nhập diệt; đó là sức huân-tập của đại-nguyện đại-bi, là tất cả các pháp bản nhiên do nhất-tâm làm ra; đó là cái dụng duyên-khởi thậm thâm vậy.

Lại thành tựu phép chỉ thì cái tâm bình đẳng, không ở trong sinh tử; thành tựu phép quán thì duyên khởi ra đức-dụng, không vào trong niết-bàn. Lại phép chỉ thành tựu thì an-trụ nơi đại-niết-bàn, phép quán thành tựu thì ở trong sinh tử.

Lại thành tựu phép chỉ thì không bị thế gian ô nhiễm, thành tựu phép quán thì không bị tịch diệt ngăn ngại; lại phép chỉ thành tựu là dụng mà thường tịch, phép quán thành tựu là tịch mà thường dụng.

Lại thành tựu phép chỉ thì biết sinh tử tức là niết-bàn, thành tựu phép quán thì biết niết-bàn tức là sinh tử. Lại phép chỉ thành tựu chỉ biết sinh tử và niết-bàn, cả hai đều không thể nhận được; phép quán thành tựu thì biết lưu-chuyển tức là sinh tử, không lưu chuyển tức là niết-bàn.

Mục 2: Lại Chỉ Tỏ Nương Tính Nào Mà Khởi Ra Dụng

Hỏi: Khi Bồ-tát, tức nơi tính vẳng lặng mà khởi ra diệu-dụng thì trong ba tính, nương nơi tính nào mà thành tựu được?

Đáp: Bồ-tát nương theo đạo-lý y-tha-tính nên tức nơi tịch mà khởi dụng được, lại cũng dùng các tính khác để giúp thành sự nhiếp hóa. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là tuy biết các pháp có tức là không phải có, mà lại cũng biết không ngại gì không phải có mà có, không phải không có những tợ-pháp tỏ hiện ra; vì cớ sao? Vì các pháp duyên-khởi bản nhiên là như thế; vậy nên Bồ-tát thường ở trong tam-muội mà vẫn khởi tâm thương xót chúng sinh được. Lại nương theo phép quán của phân-biệt tính nên biết tất cả chúng sinh chịu nhiều khổ não; nương theo phép quán của y-tha-tính nên từ nơi tâm sinh ra cái dụng nhiếp hóa; nương theo phép quán của chân-thật-tính nên biết tất cả chúng sinh cùng với mình là đồng thể. Nương theo phép chỉ của phân-biệt-tính nên biết tất cả chúng sinh có thể trừ nhiễm được tịnh; nương theo phép chỉ của y-tha-tính nên không thấy có các tướng năng-độ sở-độ; nương theo phép chỉ của chân-thật-tính nên thân mình và thân người bản-lai là thường trụ đại-bát-niết-bàn".

Mục 3: Lại Khai Thị Về Phương Tiện

Lại nếu các vị Bồ-tát mới tu hành, muốn làm việc gì thì trước hết cần phải phát nguyện, sau nữa vào phép chỉ, rồi từ nơi chỉ mà khởi ra quán, thì tùy tâm làm việc gì cũng được thành tựu. Vì sao trước hết cần phải phát nguyện? Vì cần chỉ đích chỗ mong cầu, xin sức thù-thắng gia-bị vây. Lại vì sao phải vào phép chỉ? Vì muốn biết các pháp thẩy đều không phải có, để cho tất cả các pháp có ngăn ngại theo niệm liền thông suốt. Vì sao lại từ nơi chỉ mà khởi ra quán? Vì muốn biết tất cả các pháp đều do tâm làm ra, nên nơi tất cả các pháp, muốn kiến lập việc gì, thì theo niệm liền được thành tựu.

Nếu là những vị Bồ-tát tu hành lâu rồi thì không phải như thế, chỉ phát ý muốn làm thì theo niệm liền thành tựu vậy. Chư Phật Như-lai lại không phải như thế, không duyên mà soi, không nghĩ mà biết; theo cơ cảm nên thấy, nên nghe như thế nào, không phát ý mà sự đó tự nhiên thành tựu. Ví như hạt châu ma-ni, không có tâm muốn làm lợi ích cho đời mà theo cảm-triệu hiện tiền, rưới những đồ báu sai khác; Như-lai cũng vậy, không có tác-ý mà làm việc gì đều hợp với lợi ích của đương-cơ; đó là do sự huân-tập thuần thục trong ba đại-a-tăng-kỳ-kiếp nên được như thế, chứ không có pháp nào khác vậy.

Mục 1: Tụng Về Lý Tính

Tâm-tính tự là thanh tịnh,

Các pháp chỉ là nhất-tâm,

Tâm ấy tức là chúng sinh,

Tâm ấy là Phật Bồ-tát.

Sinh tử cũng là tâm ấy,

Niết-bàn cũng là tâm ấy;

Nhất-tâm mà làm thành hai,

Hai đó vẫn không hai tướng;

Nhất-tâm giống như biển lớn,

Bản-tính thường là nhất-vị,

Mà lại đủ các thứ nghĩa,

Đó là Pháp-tạng vô-cùng.

Mục 2: Tụng Về Phép Quán

Vì vậy những người tu hành,

Nên trong tất cả các thời,

Quán sát thân và tâm mình,

Biết đều do những nghiệp nhiễm

Huân-tập tạng-tâm khới ra.

Đã biết rằng Như-lai-tạng,

Nương huân-tập hiện thế-gian,

Thì hiểu bản-thể chúng sinh,

Thấy đều là Như-lai-tạng.

Lại nghĩ tạng-tâm chân thật,

Theo huân-tập làm thế-gian,

Nếu dùng nghiệp-tịnh huân-tập,

Tạng-tâm chắc làm quả-Phật.

Ví như thấy con rắn vàng,

Biết do luyện vàng làm ra;

Liền hiểu bản-thể con rắn,

Thuần là chất vàng mềm dẻo.

Lại nghĩ vàng đã theo thợ,

Làm ra được hình con rắn,

Liền biết chất vàng con rắn,

Theo thợ cũng thành tượng Phật.

Tạng-tâm cũng như vàng ròng,

Đầy đủ các tính trái thuận,

Có thể theo nghiệp nhiễm tịnh

Hiện ra những quả phàm thánh.

Mục 3: Tụng Về Khuyên Tu

Do nhân duyên như thế ấy.

Nên tu gấp nghiệp vô-lậu,

Huân-tập nơi tâm thanh-tịnh,

Để chóng thành đức bình-đẳng;

Vậy nên liền trong lúc này.

hớ buông lỏng thân tâm mình,

Cũng chớ khinh thường người khác,

Vì rốt cuộc đều thành Phật.

Đến đây chỉ tỏ xong tác dụng của chỉ quán. Từ trên đến đây đã tóm chỉ tỏ xong "năm phần đạo-lý của chỉ quán".

Đoạn 1: Nói Pháp

Trong phép lễ Phật, cũng có hai phép tu chỉ quán. Về phép quán lễ Phật thì nên biết tất cả chư Phật mười phương ba đời đều cùng với thân ta đồng một tịnh-tâm làm thể; chỉ do chư Phật tu các nghiệp-tịnh huân-tập cái tâm nên thành được quả-tịnh, tỏ hiện sai khác cùng khắp mười phương ba đời. Song mỗi mỗi đức Phật đều đầy đủ nhất-thiét-chủng-trí, là biển Chính-biến-tri, là biển đại-từ-bi, trong từng niệm từng niệm, biết hết các tâm và tâm-sở của tất cả chúng sinh và muốn cứu độ hết tất cả chúng sinh; một đức Phật đã như thế, tất cả chư Phật cũng đều như thế. Vậy người tu hành, khi cúng dàng, khi lễ bái, khi tán thán, khi sám hối, khi khuyến khỉnh, khi tùy hỉ, khi hồi hướng, hoặc khi phát nguyện, nên khởi ra cái niệm rằng tất cả chư Phật thẩy đều biết mình cúng-dàng, thẩy đều lĩnh-thụ sự cúng-dàng của mình, cho đến thẩy đều biết mình phát nguyện.

Đoạn 2: Ví Dụ

Ví như người đời mù từ lúc sơ-sinh, làm các điều bố-thí trong đại-chúng, tuy không thấy các người trong đại-chúng, nhưng biết những người đó thẩy đều thấy việc mình làm, lĩnh thụ vật mình bố-thí, không khác gì người bố-thí có con mắt.

Đoạn 3: Kết Hợp

Người tu hành cũng vậy, tuy không thấy chư Phật mà biết chư Phật thẩy đều thấy việc mình làm, nhận sự sám hối, lĩnh-thụ cúng-dàng của mình; khi nhận hiểu như thế, tức là cúng-dàng hiện tiền, cùng với những người thật thấy chư Phật mà cúng-dàng, bằng nhau không có khác vậy; vì cớ sao? Vì quán thấy tâm Phật vậy, tâm Phật tức là đại-từ-bi vậy.

Điều 1: Chỉ Thẳng

Lại nếu quán tưởng làm ra được thân tướng trang nghiêm của một đức Phật, cho đến tưởng làm ra được vô-lượng chư Phật, và trước mỗi mỗi đức Phật, đều thấy thân mình cúng-dàng lễ-bái, thì cũng là cúng-dàng hiện tiền; vì cớ sao? Vì tâm này làm Phật, tâm này là Phật vậy.

Chi 1: Chỉ Thẳng Là Không Phải Vọng

Hỏi: Về phần cúng-dàng trước kia, thật có đạo-lý có thể cùng với sự cúng-dàng hiện tiền không khác; còn về phần quán tưởng làm ra thân Phật sau này, thì không có đạo-lý; vì cớ sao? Vì thật không thấy thân Phật, giả tưởng làm ra như thế thì tức là tướng vọng-tưởng vậy.

Đáp: Trong lúc Phật ở đời, có các chúng sinh thấy Phật hiện tiền thì đức Phật đó cũng do tự tâm chúng sinh làm ra; vậy nên trong kinh nói rằng: "Tâm tạo ra các đức Như-lai", do cái nghĩa đó, chính lúc tâm tưởng làm ra Phật, thì cũng không khác những người kia thấy Phật hiện tiền vậy.

Chi 2: Hơn Xa Nhị Thừa

Lại còn hơn những hàng Nhị-thừa hiện tiền thấy Phật nữa; vì cớ sao? Vì đức Phật hàng Nhị-thừa kia thấy, thật do tâm làm ra, nhưng vì vô-minh nên họ vọng-tưởng thấy sai rằng: Đức Phật từ ngoài đến, không do tâm làm ra. Như thế tức là điên đảo, không cân xứng với nghĩa duyên khởi của tâm-tính. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Hàng Thanh-văn thấy sai"; trong kinh lại nói rằng: "Người đó tu tà-đạo, không thấy được Như-lai". Gọi là Như-lai là do tịnh-tâm chân-như, nương huân-tập duyên-khởi tỏ hiện ra quả-báo nên gọi là Như-lai; nhưng các hàng Nhị-thừa kia lại bảo rằng ngoài tâm có cái khác đến, nên nói là họ không thấy được vậy. Hiện nay, ta thấy chư Phật, tuy do tưởng-tâm làm ra, nhưng liền biết được do tưởng niệm của ta huân-tập chân-tâm nên trong tâm hiện ra chư Phật; vì thế các đức Phật ta thấy, không ở ngoài tâm, chỉ là cái tướng của chân-tâm, có tức là không phải có, không phải có tức là có, không bỏ mất tính chân-tịnh, không bỏ mất dụng duyên-khởi, nên còn hơn các hàng Nhị-thừa kia hiện tiền thấy Phật vậy.

Chi 3: Liền Bằng Bồ Tát

Nếu ta dùng tưởng niệm huân-tập chân-tâm nên tính chân-tâm khởi dụng, tỏ hiện ra chư Phật, mà bảo là vọng-tưởng, thì chúng-hội các đạo-tràng đều do cái nghiệp thấy Phật huân-tập chân-tâm nên Phật Lô-xa-na ở nơi chân-tâm hiện ra và các vị bồ-tát trong chúng-hội kia thấy Phật, cũng là vọng-tưởng. Nếu đức Phật của các vị Bồ-tát kia thấy, thật từ tâm khởi ra và khi thấy, Bồ-tát liền biết là không phải từ ngoài đến, mà không phải là vọng-tưởng, thì hiện nay chư Phật của ta thấy, cũng từ tâm khởi ra và ta cũng biết không phải từ ngoài đến, thế vì sao lại gọi là vọng-tưởng được. Lại những nghiệp thấy Phật mà chư Bồ-tát kia tu hành, thẩy đều từ tâm làm ra, trở lại huân-tập nơi tâm; nay cái tưởng niệm Phật của ta cũng là từ nơi tâm làm ra, trở lại huân-tập nơi tâm, thì hai bên bằng nhau; vậy nên các vị kia đã không phải vọng-tưởng thì ta cũng là chân thật.

Chi 1: Chỉ Tỏ Tâm Tính Đồng Thể

Hỏi: Nếu tất cả chư Phật chỉ do tự tâm chúng sinh làm ra, thì tức là không có đức Phật thật ra đời?

Đáp: Không ngại gì việc tất cả chư Phật ra đời mà cũng tức do tự-tâm chúng sinh làm ra; vì cớ sao? Vì tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh đồng một tịnh-tâm làm thể vậy. Song toàn thể tịnh-tâm đó chỉ làm một chúng sinh mà cũng không ngại gì việc toàn thể đó làm ra tất cả phàm thánh; cũng như một chúng sinh là do toàn thể tịnh-tâm làm ra, mỗi mỗi phàm thánh khác thẩy đều như thế, một thời, một thể, mà không ngăn ngại lẫn nhau. Vì vậy, nếu căn cứ nơi một người mà luận cái tâm thì tâm-thể người đó làm ra được tất cả phàm thánh; trong phần tạng-thể là một hay là khác đã giải thích nghĩa nầy. Do cái nghĩa đó, tất cả chư Phật chỉ là tâm ta làm ra, nhưng lại do cái nghĩa cộng-tướng-thức, bất-cộng-tướng-thức, nên tuy tâm ta làm ra chư Phật mà vẫn có cái đạo-lý thấy được và không thấy được; trong phân cộng-tướng-thức bất-cộng-tướng-thức đã chỉ rõ nghĩa này.

Chi 2: Chỉ Tỏ Nương Theo Quán Tưởng Được Thấy Phật Thật

Do các nghĩa đó, nếu biết tu tập phương tiện giả tưởng, tưởng đó liền huân-tập chân-tâm, kết hợp với sự huân-tập của bi-trí chư Phật, nên trong chân-tâm hiện ra chư Phật mà tự mình được thấy. Chư Phật hiện ra như thế là do cái nghiệp giả-tưởng thấy Phật của ta, kết hợp với cái nghiệp lợi-tha của Phật, huân-tập cái tâm mà khởi lên, nên đức Phật đó là cộng-tướng-thức của ta vậy. Vì là cộng-tướng-thức nên cũng tức là đức Phật chân thật ra đời, được ta trông thấy. Nếu không có cái nghiệp thấy Phật và cái đức lợi-tha của Phật, kết-hợp huân-tập cái tâm, thì tuy tất cả chư Phật đều do tịnh-tâm ta làm ra mà ta thường không được thấy Phật.

Chi 3: Đối Chiếu Luận Về Chúng Sinh Và Phật Huân Tập Cái Tâm

Vậy nên nếu căn cứ riêng nơi chư Phật và luận về tịnh-tâm thì chính tịnh-tâm chư Phật làm ra tất cả chúng sinh; chí do Phật có đức từ-bi trí-tuệ huân-tập cái tâm nên thấy được tất cả chúng sinh. Nếu riêng căn cứ nơi chúng sinh mà luận về tịnh-tâm thì chính tịnh-tâm chúng sinh làm ra tất cả chư Phật; chỉ do chúng sinh có cái nghiệp thấy Phật huân-tập nơi tâm nên thấy được tất cả chư Phật.

Chi 4: Kết Luận Cảm ứng Không Hai

Vì thế dùng giả-tưởng huân-tập cái tâm thì chư Phật trong tâm liền hiện ra và có thể thấy được; đức Phật thấy được đó là đức Phật chân thật ra đời. Nếu không hiểu nghĩa nầy mà bảo rằng đức Thích-ca Như-lai là đức Phật thật ngoài tâm, còn đức Phật do tâm tưởng làm ra là vọng-tưởng làm ra Phật, và cứ chấp như thế, thì tuy thấy đức Thích-ca Như-lai, cũng không nhận biết vậy.

Đoạn 2: Quán Thức Cúng

Lại người tu hành đã biết tất cả chư Phật là do tâm làm ra như thế rồi thì nên biết thân mình và thức cúng quyết cũng do tâm sinh ra. Vì cái nghĩa ấy nên tưởng thân tâm mình giống như vua Hương-tạng, các lỗ chân lông phát ra mây khói thơm ; mây ấy khó nghĩ bàn, đầy nhẩy thập phương thế giới, ở trước mỗi đức Phật thành lầu-các thơm lớn.- trong lầu-các thơm đó, có vô-lượng hương-thiên-tử tay cầm những thứ hương thù-diệu cúng-dàng các đức Tối-thắng. Hoặc lại tưởng thân mình đầy khắp cõi nước mười phương, số thân bằng với chư Phật, hầu gần các đức Như-lai. Mỗi mỗi thân đó giống như Đại-phạm-vương, sắc tướng rất tốt đẹp, dùng năm vóc mà lễ nơi chân Phật.

Lại biết thân và các thức-cúng đều do nhất-tâm làm ra, không phát sinh vọng-tưởng chấp là ngoài tâm mà có. Lại biết chư Bồ-tát có các thức-cúng-dàng, thẩy đều bố-thí cho các chúng sinh, khiến cúng-dàng chư Phật; vậy nên những thức cúng của các vị Bồ-tát kia tức là sở-hữu của mình; biết là sở-hữu của mình nên đem cúng-dàng các đức Như-lai. Lại dùng những vật do tâm mình làm ra và do người khác cho mình, bố-thí lại cho chúng sinh để cúng-dàng đức Tối-thắng. Lúc đi sâu vào quán duyên-khởi thì mới làm được việc nầy. Đó là phép quán lễ Phật.

Khoa 2: Về Phép Chỉ

Về phép chỉ lễ Phật thì nên biết tất cả Chư Phật với thân mình và tất cả thức-cúng đều do tâm làm ra, có tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm. Lại cũng không được chấp nhận cái tướng nhất-tâm; vì cớ sao? Vì ngoài tâm, không có pháp gì nhận được cái tướng của tâm đó vậy. Nếu còn có năng-thủ sở-thủ thì tức là hư-vọng, tự-thể không phải có. Lễ Phật như thế thì gọi là phép chỉ.

Khoa 3: Tu Song Song

Lại không được vì phép chỉ ấy mà ngừng bỏ phép quán và nên tu song song hai phép chỉ quán, nghĩa là tuy biết thân Phật, thân mình và các thức-cúng, thể-tính chỉ là nhất-tâm, mà liền từ nơi tâm phát sinh ra cái dụng duyên-khởi, cúng-dàng rõ ràng. Tuy cúng-dàng rõ ràng mà lại liền biết rằng có tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm, bình đẳng không niệm phân biệt. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Cúng-dàng vô-lượng đức Như-lai trong mười phương mà chư Phật và thân mình không có tướng phân biệt". Đó tức là tu song song hai phép chỉ quán.

Đoạn 1: Quán Chuyển Biến Thô-Sơ Thành Thượng-Diệu

Lúc ăn cũng có hai phép chỉ quán. Về phép quán thì khi được thức ăn, vì để cúng-dàng Phật nên liền nghĩ thức-ăn nầy do tâm ta làm ra, nay ta nên biến tướng thô-sơ thức-ăn này thành vị thượng-diệu; vì cớ sao? Vì biết các pháp bản-lai do tâm sinh ra và cũng do tâm chuyển biến vậy. Khi phát niệm như thế rồi thì liền tưởng cái bát đương cầm thành cái bát thất-bảo và thức ăn uống trong đó thì tưởng thành những thượng-vị trên trời, hoặc thành cam-lộ, hoặc thành gạo thơm, hoặc thành đường phèn, hoặc thành tô lạc và các thức ngon khác v.v... Tưởng như thế rồi thì đem những thức ăn đã tưởng ra bố-thí cho tất cả chúng sinh để cùng với mình cúng-dàng Tam-bảo tứ-sinh dùng. Lại nên nghĩ tất cả chư Phật và các vị hiền thánh thẩy đều biết chúng ta cúng-dàng và thẩy đều nhận lĩnh sự cúng-dàng của chúng ta. Khi làm xong việc cúng-dàng ấy rồi thì mới ăn. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Dùng một món ăn bố-thí cho tất cả để cúng-dàng chư Phật và các vị hiền thánh, về sau mới ăn".

Hỏi: Đã cúng thí cho Tam-bảo rồi, thì làm sao tự mình lại được ăn?

Đáp: Đương lúc bố-thí cho tất cả chúng sinh cùng mình cúng-dàng Tam-bảo thì cũng bố-thí luôn cho tất cả chúng sinh được ăn; trong thân mình đây, có tám muôn hộ-trùng đều là những chúng sinh; vậy nên tự mình được ăn để cho hộ-trùng được an vui, chứ không phải vì riêng mình.

Đoạn 2: Quán Chuyển Biến Số Ít Thành Số Nhiều

Lại quán tưởng trong một bát thức ăn, mỗi mỗi hạt cơm thành một bát thức ăn ngon lành; rồi lại quán trong tất cả các bát kia, mỗi mỗi hạt cơm cũng thành một bát thức ăn ngon lành; chuyển biến phát sinh như thế làm cho đầy mười phương thế-giới đều là những bát báu chứa đầy những thức ăn ngon lành. Khi quán tưởng như thế rồi thì đem những thức ăn đã quán-tưởng ra mà bố-thí cho tất cả chúng sinh, khiến cúng-dàng Tam-bảo tứ-sinh, v.v.... Quán-tưởng như thế rồi, về sau tự mình mới ăn để cho các hộ-trường trong thân mình được no đủ.

Mục 2: Quán Trừ Lòng Tham

Nếu là khi phải trừ lòng tham các vị ngon thì tuy được những thức ăn tốt, nên quán-tưởng thành các thứ vật không sạch mà ăn và lại thường biết những thức ăn tốt xấu đều do tâm làm ra, là những hư-tướng không thật. Làm sao biết được? Do thức ăn ngon trong bát trước kia, khi ta dùng quán-tưởng làm thành không sạch thì liền thấy là không sạch; chính trong lúc thấy toàn là không sạch thì cũng biết được thức ăn tốt trước kia cũng giống như thế, chỉ do tâm làm ra. Đó là phép quán.

Khoa 2: Phép Chỉ

Phép chỉ trong lúc ăn thì nên quán các thức ăn, người đương ăn, cái miệng biết ăn, cái lưỡi biết nếm, v.v... quán mỗi mỗi cái đều biết là do tâm làm ra, chỉ là tâm-tướng, có tức là không phải có, thể-tính chỉ là nhất-tâm. Lại cũng không được chấp nhận cái tướng nhất-tâm; vì cớ sao? Vì ngoài tâm, không còn pháp gì nhận được cái tướng của tâm vậy. Nếu còn có năng-thủ sở-thủ thì tức là hư-vọng, tự-thể không phải có. Đó gọi là phép chỉ.

Mục 1: Phép Quán

Cả trong lúc đại tiểu tiện lợi cũng có chỉ quán. Phép quán là nên nơi chỗ nhớp nhúa, phát cái niệm rằng: Những cái nhớp nhúa đó thẩy đều do tâm làm ra, có tức là không phải có; ta nay nên chuyển biến những thứ nhớp nhúa ấy khiến thành trong sạch. Rồi liền quán-tưởng chỗ nhớp ấy thành những ao báu, rãnh báu, trong đó đầy nước thơm trong sạch, hoặc đầy tô, lạc; lại quán tưởng thân mình thành thân thất-bảo, những tiện lợi tiết ra đều là sữa thơm, tô, mật v.v... Quán tưởng như thế rồi thì đem bố-thí cho tất cả chúng sinh và cũng liền biết những tướng trong sạch đó chỉ do tâm làm ra, là hư-tướng không thật. Đó gọi là phép quán.

Mục 2: Phép Chỉ

Phép chỉ là biết chỗ không sạch đó và những vật không sạch từ thân mình tiết ra, chỉ do những nghiệp dữ quá-khứ huân-tập cái tâm nên mới hiện ra những tướng không sạch, có thể thấy được. Song những tâm-tướng đó, có tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm, bình-đẳng không niệm phân biệt. Đó gọi là phép chỉ.

Mục 1: Giải Thích

Hỏi: Trên đây đã nói: Có ra những pháp tịnh và bất-tịnh, tuy từ tâm làm ra, nhưng đều do những nghiệp quá-khứ huân-tập khởi lên; vậy tại sao khi giả-tưởng hiện tại biến nó thì nó liền theo tâm mà chuyển biến?

Đáp: Tâm-thể đầy đủ tính của tất cả các pháp, nhưng không có duyên thì không khởi lên; vì thế, những tướng nhớp nhúa trong nhà xí do nghiệp quá-khứ nên hiện ra được; còn ao báu tô, lạc, thì không có nghiệp duyên quá-khứ nên không phát sinh. Vậy nên biết chuyên tâm quán-tưởng là trong sạch, tức là dùng những nghiệp sinh ra ao báu tô, lạc, huân-tập cái tâm thì tướng trong sạch phát sinh được. Cái tâm ghét bỏ, cái tâm quán không, tức là những duyên trừ diệt tướng không sạch; do cái trong sạch huân-tập nơi tâm nên tướng nhớp nhúa liền diệt. Đó là vì những nghiệp quá-khứ quyết định có thể huân-tập nơi tâm mà khởi ra các tướng, và những công hạnh hiện tại cũng có thể huân-tập nơi tâm mà bày tỏ diệu-dụng vậy.

Đoạn 1: Giải Thích Là Phương Tiện

Cũng như nơi chỗ đại tiểu tiện lợi, đã dùng giả-tưởng huân-tập nơi tâm để biến đổi; tất cả những cảnh-giới trong sạch nhơ nhớp khác đều cần dùng những giả-tưởng như thế huân-tập nơi tâm, biến đổi tướng cũ để hiện tại trừ bỏ được lòng ưa ghét và lâu xa về sau cũng có thể làm phương tiện cho phép ngũ-thông vậy. Song những người mới tập tu hành chưa được sự việc theo tâm mà chuyển biến thì chỉ nên nhắm mắt giả-tưởng làm ra, lâu ngày thuần thục thì các pháp theo niệm mà chuyển biến. Vì thế các vị Đại-bồ-tát, cho đến các vị Tiểu-thánh Nhị-thừa, các ngũ-thông tiên-nhân v.v..., có thể tức nơi sự việc mà biến đổi, không mà hiện ra có.

Đoạn 2: Giải Thích Lý Do Thấy Và Không Thấy

Hỏi: Khi các vị thánh-nhân biến hiện nhiều thứ thì vì cớ gì chúng sinh, có người thấy được và có người không thấy?

Đáp: Do cộng tướng-thức nên được thấy, do bất-cộng-tướng-thức nên không thấy.

Đoạn 3: Giải Thích Duyên Cớ Thần Thông Khác Nhau

Hỏi: Thần-thông của Bồ-tát và thần-thông của Nhị-thừa khác nhau thế nào?

Đáp: Thần-thông Nhị-thừa chỉ do giả-tưởng mà thành, do ngoài tâm thấy có pháp nên có hạn có lượng. Thần-thông Bồ-tát do biết các pháp thẩy đều từ tâm làm ra, chỉ có tâm-tướng, ngoài tâm không có pháp nên không hạn không lượng vậy. Lại khi các vị Bồ-tát mới tập thần-thông cũng do giả-tưởng mà tu, song liền biết các pháp đều do nhất-tâm làm ra. Hàng Nhị-thừa chỉ do giả-tưởng mà tập thần-thông, nhưng lại nói là định-lực, chứ không nói do tâm làm ra. Luận về đạo-lý thì một mực đều do tâm làm ra, chỉ hàng Nhị-thừa kia không biết, cho nên có khác nhau vậy.

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

-o0o- 

8

Ghi Chú (1)

Tài liệu để ghi lược truyện này là Chính 46/787 (Nam nhạc Tư đại thiền sư lập thệ nguyện văn), Chính 50/502-504 (Tục cao tăng truyện), Chính 51/98-100 (Thiên thai cửu tổ truyện), Chính 51/1067, 1068, 1070 (Nam nhạc tổng thắng tập), Vạn 98/439 (Chỉ quán thích yếu) và Chỉ quán thuật ký (trang 10). Có 2 tài liệu mà một số ghi chép sau này về tôn giả đều tự nói là tài liệu gốc của họ, đó là Nam nhạc bản kỷ và Thiên thai sơn phương ngoại ký. Nhưng 2 tài liệu này tôi tìm không ra.

Ghi Chú (2)

Tức 1662-1724 Phật lịch theo cách tính của tôn giả.

Ghi Chú (3)

Tra cứu không ra kinh này. Tôi hơi ngờ rằng"Diệu thắng định kinh", chữ Diệu không chắc viết hoa, và có nghĩa bản kinh (hay những bản kinh) nói về thiền định vi diêụ thù thắng, chứ không chắc là tên 1 bản kinh.

Ghi Chú (4)

Vị này người Bắc Tề, nên thường gọi là Bắc Tề tôn giả. Bắc Tề ở Hà bắc. Vậy đây là lần thứ nhất tôn giả Tuệ tư du học Hà bắc.

Ghi Chú (5)

Vì vậy mà Thiên thai tông tôn Long thọ đại sĩ là cao tổ.

Ghi Chú (6)

Dịch đúng chính văn là "cũng nói trung đạo". Nhưng Tây tạng dịch "thế gọi lại là trung đạo", xét ra đúng hơn.

Ghi Chú (7)

Căn bản thiền: tứ thiền và tứ không, 8 cõi của 8 thiền này có 2 phần. Phần cận phần là dẹp phiền não cõi dưới mà được thiền định cõi trên. Phần căn bản là dứt phiền não cõi dưới mà được thiền định cõi trên. Thành ra có 8 căn bản thiền và 8 cận phần thiền.

Ghi Chú (8)

Nấu vàng ra mà viết.

Ghi Chú (9)

Sông đây là Hoàng hà. Hà nam và Hà bắc là vùng nam là vùng bắc Hoàng hà, không phải chỉ là tỉnh Hà nam và tỉnh Hà bắc. Tôn giả Tuệ tư người Hà nam. Tôn giả Tuệ văn người Hà bắc. Lần này tôn giả lại muốn du học Hà bắc nữa, sau lần đến học với tôn giả Tuệ văn.

Ghi Chú (10)

Bát nhã có cái năng lực độc đáo, ấy là thọ trì Bát nhã thì, ngay trong đời này, được chịu trước, rất nhẹ, những tội báo đáng lẽ phải đọa ác đạo rất nặng.

Ghi Chú (1)

Xin nhắc lại, niên đại tôn giả Tuệ tư là 515-577, niên đại Khởi tín là 553. Vậy luận Chỉ quán được viết sau Khởi tín (và sau Nhiếp luận, 563) không hơn 14 năm. Luận Chỉ quán rất tôn sùng và dẫn dụng Khởi tín. Qua luận Chỉ quán, ta biết chắc luận Khởi tín đã có thật, vào trung diệp thế kỷ 6. Những người biện ngụy về luận Khởi tín phải biết sự kiện này. Họ phải giải thích sự kiện này khi cho Khởi tín là của Tàu, có chậm.

Ghi Chú (2)

So niên đại của 3 thánh điển và niên đại nhập diệt của tôn giả Tuệ tư (577) thì thấy luận Chỉ quán được viết không lâu sau 563 và trước 577. Nhưng rồi luận ấy thất truyền ở Tàu, có lẽ cũng khá sớm, vì không tài liệu nào ghi chép về tôn giả mà có ghi đến luận này. Mãi đến đời Tống, năm 1000, Tàu mới được lại, do tăng sĩ Nhật đem đến. Tàu hay có những điều nghịch lý quái gở như vậy.

Ghi Chú (3)

Chỉ 2 danh từ này cũng có thể thấy luận Chỉ quán có tư tưởng và văn từ thật đặc sắc. Cái thuyết 10 pháp giới, mỗi pháp giới lại có đủ cả 10 pháp giới, nên chúng sinh địa ngục vẫn có thể thành Phật, mà Phật vẫn hiện thân hình địa ngục - đó chính là thuyết tính dơ bẩn tính trong sạch. Thuyết này lại cho thấy Phật, và niết bàn của Phật, đầy diệu dụng đa dạng.

Ghi Chú (4)

Nhất tâm thì nói Tâm cũng được, cái Tâm mà Bát nhã đã minh thị bằng"không","thực tướng", và sau này Lăng nghiêm (705) nói đến với cách nói thấp hơn -"cái Tâm mà từ đó nhìn lại vũ trụ và thân tâm, đối với Tâm ấy, chỉ như chiếc lá trong lòng bàn tay" (lược dịch 1 đoạn nhỏ của Lăng nghiêm).

Ghi Chú (5)

Trước 1951, tuồng như 1949, tôi nhận được bản dịch luận nàycủa thầy tôi, đại sư Trí độ, từ chiến khu chuyển vềTừ đàm. Bản dịch được viết rất khó dò, trên những mảnh giấy lớn có nhỏ có, thẳng thớm xiên xẹo, mới mẻ nhàu nát, đủ cả, lại đi đường bị nước ẩm nhiều quá. Nhìn bản dịch, tôi xúc cảm hết sức. Nên 1951 tôi dịch luận này để như sao mà in lại bản dịch của thầy. Nhưng đã không tiện nói rõ động cơ xúc tác. Rồi cách nay vài năm, tôi được thấy, và được có trong lúc làm việc đây, bản dịch luận này của trưởng giả Tâm minh, một bậc thầy khác của tôi. Bản dịch tôi chữa lại hiện nay là sự tưởng niệm của tôi đối với cái chí của 2 bậc thầy. Bản dịch của đại sư Trí độ thất lạc, bản dịch của trưởng giả Tâm minh tôi sẽ phụ lục trọn vẹn, để ai muốn thì đối chiếu, vì bản dịch này dịch rất sát chính văn.

Ghi Chú (1)

Dịch sát và rõ: (luận Chỉ quán này là bản văn của) ngài Nam nhạc Tư đại thiền sư hạ xuống mà truyền trao những điều cốt yếu về Tâm. Câu này hậu thể viết nhưng rất đúng.

Ghi Chú (2)

Dịch sát: Có người (hay người ngoài) hỏi sa môn (hoặc đại đức).

Ghi Chú (3)

Dịch sát: Bẩm thụ tâm tánh và thể chất.

Ghi Chú (4)

Nhị thừa: Cỗ xe cấp 2. Đối lại, đại thừa là cỗ xe cấp 1. Hiểu nhị thừa là thanh văn và duyên giác thì cũng có trường hợp có nghĩa ấy.

Ghi Chú (5)

Là mọi sự tương quan (nhân duyên) thì không có thực chất (hư vọng).

Ghi Chú (6)

Tâm duy nhất (chứ không phải đồng nhất), chính văn là nhất tâm. Nhất tâm cũng gọi là Tâm, nên tôi dịch hay dùng chữ ấy.

Ghi Chú (7)

Tính năng của Tâm (tâm tánh) là thích ứng với sự tương quan biểu hiện (duyên khởi).

Ghi Chú (8)

Cái dụng chỉ có với tâm trí còn ô nhiễm (thế dụng), không có với tâm trí đã thanh tịnh (hư vọng).

Ghi Chú (9)

Coi lại ghi chú 6 .

Ghi Chú (10)

Tách rời, hay không thích ứng, là không phải như 2 cái tách rời nhau, mà như hư không không biến đổi theo không hoa loạn sinh loạn diệt.

Ghi Chú (11)

Chính văn gọi tắt là tánh tịnh.

Ghi Chú (12)

Bản giác: Tuệ giác vốn có (tức là tự tánh thanh tịnh).

Ghi Chú (13)

Ngụy dị là từ ngữ phản nghĩa của chân như.

Ghi Chú (14)

Vô minh trú địa, nói đúng là trú địa vô minh. Địa là Tâm; vô minh không thật, dựa Tâm mà có: cái vô minh dựa vào Tâm, gọi là vô minh trú địa, tức căn bản vô minh.

Ghi Chú (15)

Coi ghi chú 17 .

Ghi Chú (16)

Từ đây sắp đi, hay gọi Phật tánh là giác tánh. Giác = Phật.

Ghi Chú (17)

Nói phật tánh thì phật ấy có 3. Một, như như phật, là Phật pháp thân. Hai, trí tuệ Phật, là phật tự thọ dụng thân. Ba, báo ứng phật, là Phật tha thọ dụng thân và ứng hóa thân.

Ghi Chú (18)

Trí tuệ phật tánh là tự thọ dụng thân. Báo ứng phật tánh là tha thọ dụng thân, thắng ứng thân, liệt ứng thân, tùy loại ứng thân. Xuất chướng phật tánh là pháp thân thoát khỏi chướng ngại. Bình đẳng phật tánh là pháp thân còn trong chướng ngại.

Ghi Chú (19)

Huân tập, huân là xông ướp, tập là luyện tập: Chính sự luyện tập là sự xông ướp nên gọi là huân tập. Biến hiện, biến ở đây là tâm tánh tùy duyên, không phải tâm tánh biến đổi.

Ghi Chú (20)

Hư trạng: hiện tượng hư ảo, tức là pháp dơ bẩn.

Ghi Chú (21)

Đọc âm đúng hơn ấm. Âm cùng nghĩa với uẩn. Các đại sư Tuệ viễn và Khuy cơ huấn độc như vậy.

Ghi Chú (22)

Thức, căn, cảnh, chính văn là thức, sắc, trần. Tợ là tương tự, tuồng như, không thật, tức là có mà không thực có. Tợ còn có nghĩa biểu hiện giống như huân tập.

Ghi Chú (23)

Nói 2 thức, nhưng chủ ý thiên về ý thức nhiều hơn. Vì nó mạnh nhất, có khả năng nhất, trong sự thành dơ bẩn và thành trong sạch. Ý thức gồm cả ngũ câu ý thức, tức gồm cả 5 thức trước.

Ghi Chú (24)

Vô minh trái, chính văn là quả thời vô minh (vô minh lúc là trái), đối lại là vô minh hạt, chính văn là tử thời vô minh (vô minh lúc là hạt). Đó là 2 danh từ của Thiên thân bồ tát dùng trong Thập địa kinh luận. Trong ví dụ, hạt sinh trái, trái có hạt, 2 thứ sinh ra nhau, nhưng hạt vẫn là phần chính: vô minh hạt với vô minh trái cũng vậy, vô minh hạt vi tế hơn, gốc gác hơn.

Ghi Chú (25)

Vọng tưởng: hư vọng phân biệt.

Ghi Chú (26)

Coi lại ghi chú 24 .

Ghi Chú (27)

Nghiệp thức ở đây là nghiệp tướng hay nghiệp thức của Khởi tín, có nghĩa là cái động năng.

Ghi Chú (28)

Chủng tử (hạt giống) là công năng, là năng. Chủng tử được ví dụ như những giọt nước kết hợp thành dòng nước, hoặc nay có thể ví dụ như những điện tử thành điện ảnh: mỗi hiện tượng mà có, và tồn tại, chỉ như dòng nước hay điện ảnh. Tuy nhiên, chủng tử sinh hiện tượng, hiện tượng sinh chủng tử, thì nên ví dụ như sự viết chữ: khi khả năng viết chữ viết ra chữ, thì cùng lúc sự viết ấy lại tăng thêm cho khả năng viết chữ.

Ghi Chú (29)

Thiện tri thức, hay thiện hữu, là thầy và bạn quí báu. Tức như, với luận này, tôn giả Tuệ tư cũng là thiện tri thức đó. Nên chư Phật và Bồ tát càng là thiện tri thức. Làm Phật, làm thầy, làm bạn, làm thân nhân, làm thù nghịch, làm tôi tớ, làm cả cảnh vật, làm gì và làm sao cho chúng sinh tu hành, thì đó là thiện tri thức.

Ghi Chú (30)

Vô trần trí, trần là cảnh, là sắc cho đến pháp. Cái trí giác ngộ thực tướng không thật của trần cảnh, gọi là vô trần trí. Trí này là ý thức chuyển danh. Ngay từ lúc bắt đầu giác ngộ như M1 và M2 nói trên, đã chính là công phu của ý thức. Trong trạng huống giác ngộ, phản vọng qui chân, ý thức với tuệ tâm sở là chính, phụ vào có các tâm sở biệt cảnh khác và các thiện tâm sở, nó đã thấu hiểu đạo lý duy Tâm theo ngôn từ và quán hạnh, bây giờ nó thấu hiểu theo giác ngộ tương tự (gần như đích thực). Năng lực của nó mỗi giai đoạn càng mãnh liệt, cho đến đến giai đoạn giác ngộ cứu cánh thì nó thành diệu quan sát trí.

Ghi Chú (31)

Chân lý ở đây là Tâm.

Ghi Chú (32)

Vô trần trí ... không có pháp gì, câu này là nói sự phá vỡ nghiệp quả.

Ghi Chú (33)

Là cái trí không có gì có thể phá hủy (kim cương) không có gì có thể cản trở (vô ngại).

Ghi Chú (34)

Nhất niệm vô ninh: một thoáng vô minh. Một thoáng vô minh là cuói cùng, nên cũng gọi là một thoáng vô minh đầu tiên.

Ghi Chú (35)

Như nước trong lặng (tịch) thì chiếu soi (chiếu) hình ảnh. Trong lặng và chiếu soi chỉ là một. Tâm là nước, trong lặng là chân như, chiếu soi là tuệ giác, không thể tách ra khác nhau.

Ghi Chú (36)

Coi lại ghi chú 7 . Ở đây cũng nên nói khác đi một chút xíu cho dễ hiểu hơn. Tính năng của Tâm (tâm tánh) là tùy tương quan mà biểu hiện (duyên khởi).

Ghi Chu (37)

Pháp nhĩ là ngữ khí như thổ ngữ, có nghĩa như nói thế đấy, vậy đó, không phải điều kiện hay lý do gì hết.

Ghi Chú (38)

Chính văn là chứng. Chứng, nguyên cũng dịch là xúc (chạm đến), nên có nghĩa là thể hội, thể chứng, hội chứng, hội nhập ...

Ghi Chú (39)

Khái niệm, chính văn là tướng.

Ghi Chú (40)

Chính văn là đệ nhất nghĩa đế. Trái lại, thế tục nghĩa đế là chân lý phổ thông.

Ghi Chú (41)

Tuệ giác của các vị thánh (thánh trí) thể hội từ bên trong (tự giác).

Ghi Chú (42)

Thí dụ có không thì có là 1, không là 2, chẳng có chẳng không là 3, cũng có cũng không là 4. Những khái niệm khác cũng hàm có diễn biến như vậy.

Ghi Chú (43)

Ấy là đối tượng hóa Tâm ra mà phân biệt.

Ghi Chú (43B)

Thức tướng: ấn tượng của thức.

Ghi Chú (44)

Chính văn là không, bất không.

Ghi Chú (45)

Không hoa là hoa đốm trong không gian, do mắt bịnh mà thấy ra chứ không phải thật có.

Ghi Chú (46)

Pháp huân tập (năng huân) ở đây chỉ cho giai đoạn trước của vô minh.

Ghi Chú (47)

Niệm (sát na) là đơn vị ngắn nhất của thì gian, ngắn như sự thoạt hiện hay thoạt biến của tâm thức thường. Niệm niệm là sự liên tục qua từng niệm.

Ghi Chú (48)

Kiếp sơ: thời kỳ tối sơ.

Ghi Chú (49)

Tính năng đủ 2 pháp dơ bẩn trong sạch là nói sự dụng mà bản thể đủ cả. Bản thể đồng nhất dị biệt là nói bản thể đủ mọi sự dụng (đồng nhất: toàn dụng là bản thể, dị biệt: toàn thể là sự dụng).

Ghi Chú (50)

Là nhất thế trí (tuệ giác biết bản thể) đạo chủng trí (tuệ giác biết đạo pháp) nhất thế chủng trí (tuệ giác biết toàn thể).

Ghi Chú (51)

Đúng chính văn thì phải là diệu dụng của chân như. Chữ của Khởi tín luận.

Ghi Chú (51B)

Đoạn này rất quan trọng, nói rất tắt mà rất rõ về thuyết tính cụ của Thiên thai tông.

Ghi Chú (52)

Coi lại ghi chú 37 . Ở đây xin nói thêm, trưởng giả Tâm minh đã dịch pháp nhĩ là bản nhiên.

Ghi Chú (53)

Thế nhưng phải hiểu tính dơ bẩn nơi Phật mà khởi dụng, thì dụng đó là tùy lục đạo chúng sinh mà khởi lên cái dụng độ sinh bất khả tư nghị. Thuyết tính cụ của Thiên thai tông là như thế này đây.

Ghi Chú (54)

Coi lại ghi chú 51 .

Ghi Chú (55)

Ý nói đừng liên tưởng ngọn lửa nơi cái đèn và cái lư không trở lại đốt 2 cái ấy. Nhưng thật ra phải hiểu ngọn lửa có từ tim đèn (chứ không phải từ cái đèn) và từ trầm hương (chứ không phải từ cái lư), mà như vậy thì cũng như cái ví dụ của chính văn đã đưa ra.

Ghi Chú (56)

Vì văn khí và văn tự ở đây nên câu này không trích đúng Khởi tín luận đã dịch.

Ghi Chú (57)

Thích yếu (Vạn 98/452) chép vô thỉ, Thuật ký (trang 95) chép vô thời. Trưởng giả Tâm mình dịch theo chữ vô thời, rằng từ không-thì-gian cho đến nay.

Ghi Chú (58)

Đúng chính văn là lỗ lông - Nhưng ở đây nói vật nhỏ nhất, không phải nói lỗ trống nhỏ nhất, nên phải chuyển đổi chút ít. Những chỗ sau đây cũng vậy.

Ghi Chú (59)

Vậy là chính văn Khởi tín luận đời ngài Tuệ tư có cả chữ ác, không phải chỉ có chữ thiện như sau này. Nói cả thiện và ác thì mới hợp lý.

Ghi Chú (60)

Đúng chính văn là bất cải (không thể cải biến).

Ghi Chú (61)

Đó là chính văn ở trước. Đúng chính văn ở đây là nói về lý do đồng nhất và dị biệt của sự đối trị mê lầm và hưởng chịu kết quả.

Ghi Chú (62)

Tướng ở đây là nghĩa tướng. Thể tướng là cái nghĩa về bản thể, là khái niệm bản thể.

Ghi Chú (63)

Chính văn là khí thế giới, dịch sát là thế giới đồ dùng. Trưởng giả Tâm minh dịch là thế giới vật chất. Khí thế giới cũng gọi là quốc độ thế gian (thế giới khách thể), đối lại còn có ngũ uẩn thế gian (thể giới tổng thể) và chúng sinh thế gian (thế giới chủ thể).

Ghi Chú (64)

Chính văn là ngũ trần, tức sắc, thanh, hương, vị và xúc.

Ghi Chú (65)

Thức chung (cọng tướng thức) là cái thế giới mọi người cùng hưởng dụng; thế giới ấy cũng là hình thành của Thức, của nghiệp chung mọi người. Đối lại, thức riêng (bất cọng tướng thức) là cái thân thể của mỗi người; thân thể ấy là biểu hiện của Thức, của nghiệp riêng mỗi người.

Ghi Chú (66)

Theo thuyết này, ở kinh luận khác, được ví dụ như nhiều ngọn đèn trong phòng, ngọn đèn nào cũng chiếu sáng khắp phòng. Ánh sáng trong phòng là đồng nhất, không phải độc nhất. Nên khi 1 ngọn đèn tắt mà ánh sáng trong phòng vẫn còn. Thế giới cũng là như vậy.

Ghi Chú (67)

Mà hầu hết tôi dịch là Tâm.

Ghi Chú (68)

Dịch đủ là vốn thể chứng vắng lặng. Dưới đây lại phần nhiều dùng chữ thể chứng. Nhưng để thống nhất và đơn giản, tôi dùng chữ vắng lặng cả, chữ mà trên đây và dưới đây chính văn dùng đến.

Ghi Chú (69)

Những người tự xưng thiền sư hãy chú ý lời này. Vì họ thực sự ngày càng khoe khoang, dối gạt, đam mê danh lợi, tôn kính, thì biết lời này nói rất đúng.

Ghi Chú (70)

Dịch theo tiếng hán việt thì trên là có cấu không cấu, dưới là không nhiễm có nhiễm.

Ghi Chú (71)

Dịch theo tiếng hán việt là cái tịnh có cấu, cái nhiễm không cấu.

Ghi Chú (72)

Dụng trái của Phật là biến thể đủ hết thân hình chúng sinh, hoạt dụng đủ cả phương cách hóa độ.

Ghi Chú (73)

Trí đồng thể là trí biết mình và chúng sinh cùng là cái Tâm duy nhất.

Ghi Chú (74)

Nhưng đây là nói dụng trái và dụng thuận trong sự hóa độ và thích ứng hóa độ, tức nói sự giải thoát. Còn nghiệp nặng đến mấy, dụng thuận cũng vẫn có, đó là những bản năng và động tác thiện tính mà loài vật cũng có, lại có thể làm được điều thiện nhân thiên v/v (mà đoạn trên mới nói).

Ghi Chú (75)

Câu này là định nghĩa chữ phân biệt đó.

Ghi Chú (76)

Thân thị hiện là thần thông luân, miệng thuyết pháp là chánh pháp luân, ý biết cơ là ký tâm luân.

Ghi Chú (77)

Không giả (vọng không) là cái không giả dối, không phải không thật (chân không).

Ghi Chú (78)

Trí giả (vọng trí) là cái trí do thói quen của vọng tưởng, đối tượng hóa chân như ra mà quán sát. Tướng khác (dị tướng) là cho có cái chân như đã đối tượng hóa (cho có mắt mình ngoài mắt mình, nên mở mắt mình ra mà tìm).

Ghi Chú (78B)

Sóng nắng (dương diệm) là nai khát tưởng sóng nắng là nước. Hóa thành (càn thành) là ảo ảnh trên biển. Ngạ quỉ là ngạ quỉ thấy nước ra máu.

Ghi Chú (79)

Thuận là thuận, vi là trái. Thuận hóa vi hóa là thuận dụng vi dụng của Phật. Thuận hóa thì thân hình là ứng thân, chỗ ở là tịnh độ. Vi hóa thì thân hình là hiện thân lục đạo, chỗ ở là trong tam đồ.

Ghi Chú (80)

Hóa thân, đúng chính văn là ma nâu ma hóa thân. Ma nâu ma dịch là ý sinh hay ý thành, là cái thân tùy ý biến hóa ra. � và hóa, nghĩa có khác nhau. � là cái thân ứng hiện với sự đản sinh cho đến nhập diệt. Hóa là cái thân hóa hiện như cái y,ắ nghĩ là thành.

Ghi Chú (81)

Tạp độ, đúng chính văn là tạp tịnh độ. Xét ra thì phải nói tạp tịnh độ và tạp uế độ. Tạp là thánh phàm đồng cư. Đồng cư mà sạch như Cực lạc là tạp tịnh độ, đồng cư mà dơ như Sa bà là tạp uế độ.

Ghi Chú (82)

Hiệu năng là chữ tôi đổi ra, và có chỗ thêm vào. Đúng chính văn thì trước đây nói là đoạn đắc (dứt chướng ngại, được lợi ích), ở đây nói rõ là trừ chướng đắc ích (trừ chướng ngại, được lợi ích).

Ghi Chu (83)

Cứ như cách trình của tôn giả Tuệ tư thì nên nói Quán Chỉ, có Quán mới có Chỉ, có Chỉ là đã phải có Quán. Nên ở đây chỉ nói hoàn thành Chỉ là vì vậy.

Ghi Chú (84)

Chính văn là phân hưởng thập phương. Thuật ký và trưởng giả Tâm minh hiểu và dịch: phân thân hưởng ứng mười phương: có thể có lý hơn tôi dịch.

Ghi Chú (85)

Trí huyễn: sự biến ảo của trí biến ảo.

Ghi Chú (86)

Nghĩa là xứng tánh nói về pháp môn trùng trùng duyên khởi, in như mắt lưới kết ngọc chói hiện lẫn nhau.

Ghi Chú (87)

Nghĩa là tùy cơ nói về tám vạn bốn ngàn pháp môn, như bao trăng sao sáng có mờ có. Đó là tôi dịch và giải theo thiển kiến.

Ghi Chú (88)

Đoạn này có phần mô tả bát tướng thành đạo.

Ghi Chú (89)

Nhị biên với bất nhị ở đây phải hiểu theo nghĩa ở đây. Nhị biên là một bên thì phàm, chúng sinh, sinh tử, pháp thế gian, dụng trái; đối lại, bên khác là thánh, Phật đà, niết bàn, pháp xuất thế, dụng thuận. Bất nhị là hai bên cùng là Tâm cả.

Ghi Chú (90)

Đúng chính văn là như lai tạng hay tạng tâm. Ở dưới cũng vậy. Tôi dịch là Tâm cả.

Ghi Chú (91)

Coi lại ghi chú 89 .

 HẾT

Về Trang Trước    

[ TRANG CHỦ | KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]