佛山* Buddha Mountain * Phật Sơn

Calgary Alberta Canada

[中文| ENGLISH]

[ TRANG CHỦ | KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]

LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN

Tác giả: Luận sư Kim Cương Tiên

Hán dịch: Đời Nguyên Ngụy, Đại sư Bồ Đề Lưu Chi

Việt dịch: Nguyên Huệ

-o0o-

QUYỂN 8

5. Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như Lai có Nhục nhãn chăng? v.v…: Đây là đoạn văn kinh thứ 5 trong Phần thứ 10: Phần Đoạn trừ nghi.

Phần nầy sở dĩ nối tiếp: Là do có nghi vấn. Nghi như thế nào? Đoạn kinh thứ 3 ở trên nói: Bồ-tát không thấy kia là chúng sinh, Ta là Bồ-tát. Còn nơi đoạn văn kinh thứ 4 ở trước trong Phần Đoạn trừ nghi nầy thì nói: Bồ-tát không thấy chúng sinh, cũng không thấy cõi nước thanh tịnh. Lại, trong Phần Đối chiếu cũng nói: Do không thấy các pháp như chúng sinh v.v…, nên gọi là chư Phật, Như Lai. Nhưng bốn thứ Bồ-tát, chúng sinh, Phật, Tịnh độ ấy trước đã giải thích rất rõ, biện minh bốn thứ đó tên gọi tuy khác, mà đều dựa nơi chân như nên có. Nếu lìa pháp giới chân như, ở trong pháp hữu vi hư vọng, lại cho là có thể thấy bốn pháp ấy, thì chẳng phải là Bồ-tát. Nếu lãnh hội không khác với chân như để thấy bốn thứ ấy, thì gọi là Bồ-tát chân thật. Tuy đã giải thích đầy đủ về nghĩa của hữu vi, nhưng chúng sinh lại nhân nơi vô sinh, hoặc lại khởi nghi vấn khác: Nếu không thấy các pháp tức gọi là chư Phật, hoặc cho là Pháp thân của chư Phật, do dựa nơi thân nên có năm thứ mắt. Nếu không có Pháp thân, tức nên không có năm mắt. Nếu không có năm mắt thì không thấy các pháp. Chưa biết nay nói không thấy, là có năm mắt nên không thấy, hay là không có năm mắt nên không thấy. Nếu có năm mắt (nhãn) thì vì pháp trước là không do đó nên không thấy, hay là vì cảnh giới trước là thật có, mà nói không thấy? Vì nhằm đoạn trừ nghi đó, nên kinh đã dùng năm thứ mắt ấy để đáp. Ý đáp nêu rõ Như Lai gồm đủ năm thứ mắt, có không cùng soi chiếu, theo pháp hư thật trí đều nhận biết như thật.

Nay nói không thấy, là có mắt nên nói không thấy, chẳng phải là không mắt mà nói là không thấy. Nếu có mắt thì do đâu nói là không thấy? Tức là do cảnh giới trước là hư vọng, không pháp đáng thấy. Không thấy có 2 loại:

1. Trong lý bình đẳng của chân như, không thấy có bốn thứ như chúng sinh v.v… rõ ràng có khác, nên nói là không thấy.

2. Năm ấm của chúng sinh là hư vọng, nhưng thể của pháp thì xưa nay không sinh, cổ kim vắng lặng, nên không có pháp để có thể thấy.

Hai thứ ấy làm rõ trong lý dứt tuyệt tướng, Thánh nhân không có kiến chấp phân biệt, giữ lấy tướng, nên gọi là không thấy. Sở dĩ được nói là thấy, vì Đức Như Lai gồm đủ trí hai đế, theo như hư vọng mà biết, như thật mà thấy. Đây là căn cứ theo nghĩa các pháp vắng lặng nên nói là không thấy. Chẳng phải cho là mắt và cảnh đều không, khiến không thấy. Như vậy, không nên nghe nói không thấy, liền cho là chư Phật Bồ-tát là hoàn toàn không mắt, không thấy các pháp. Do đấy, phần tiếp theo là nêu rõ.

+ Như Lai có nhục nhãn (Mắt thường): Thế nào là cảnh giới được nhận biết của nhục nhãn, để nói Như Lai có nhục nhãn? Tức làm rõ nhục nhãn của người phàm phu chỉ thấy cảnh giới hư vọng của nhân duyên hòa hợp, thấy trên không thấy dưới. Nhưng do chúng sinh tạo nghiệp đã khác nhau, nên quả báo được nhục nhãn cũng sai biệt chẳng đồng. Hoặc chỉ thấy chướng ngại bên trong, không thấy chướng ngại bên ngoài. Hoặc trong ngoài cùng thấy. Hoặc ban ngày thấy, đêm không thấy. Hoặc đêm thấy, ngày không thấy. Hoặc đêm ngày đều thấy. Các mắt như thế đều là mắt do cha mẹ sinh ra. Như người của châu Phất-bà-đề, mắt do cha mẹ sinh ra, có thể thấy sắc bên ngoài chướng ngại, trước sau đều thấy. Đức Như Lai cùng thấy sắc hư vọng ấy như hàng phàm phu, nên nói Như Lai có nhục nhãn.

+ Như Lai có thiên nhãn (Mắt trời): Thiên nhãn có 2 loại:

1. Do tu tập đạt được.

2. Do quả báo đạt được.

Thế nào là thiên nhãn nhận biết về cảnh giới? Thiên nhãn cũng soi chiếu về cảnh giới hư vọng của nhân duyên hòa hợp, đều thấy sắc của bên ngoài chướng ngại, cũng có loại thấy dưới không thấy trên, có loại thấy trước không thấy sau. Hoặc nhân nơi tha lực, nên thấy trên dưới, trước sau, có loại bốn phương cùng thấy. Ở đây nêu rõ Đức Như Lai nhận thấy cũng đồng với hàng phàm phu chấp giữ điên đảo nơi cảnh, nhưng Đức Như Lai xứng hợp với nẻo hư thật của cảnh mà duyên, do đấy nên khác. Vì vậy nói là Như Lai có thiên nhãn.

Người thế gian, có kẻ có báo được nhục nhãn, có báo được thiên nhãn, cũng có người do tu tập nên có được thiên nhãn. Đây đều là pháp trong ba cõi, nêu rõ đạo của chư Phật, Bồ-tát siêu việt mọi biểu hiện của thế gian, nên từ lâu đã không có hai loại mắt ấy. Vậy do đâu cho là Như Lai có hai thứ mắt đó? Là do thấy đồng với hai thứ mắt ấy nên nói Như Lai có thiên nhãn.

+ Như Lai có tuệ nhãn (Mắt tuệ): Thế nào là đối tượng duyên nơi cảnh giới của tuệ nhãn? Nêu rõ là tuệ nhãn nhận biết về tất cả các pháp hữu vi, vô vi, hữu lậu, vô lậu, thiện, ác, vô ký, nhưng không khởi niệm là Ta nhận biết các pháp ấy. Biện minh Như Lai cũng đồng với hàng Nhị thừa nhận biết về pháp của đối tượng duyên, nên nói Như Lai có tuệ nhãn.

+ Như Lai có pháp nhãn (Mắt pháp): Thế nào là cảnh giới nơi đối tượng duyên của pháp nhãn? Nêu rõ pháp nhãn có thể nhận biết Thánh nhân của ba Thừa lúc chứng quả, vận dụng những tâm nào để chứng đắc đạo quả. Như đối tượng duyên của pháp nhãn nầy chứng pháp có sai biệt, Đức Như Lai cũng cùng thấy, nên nói Như Lai có pháp nhãn.

+ Như Lai có Phật nhãn (Mắt Phật): Nhưng bốn thứ mắt trên thấy cảnh không khắp, biết khắp không tận cùng, nên đối tượng thấy biết không thể sáng rõ. Tức biện minh đối tượng được nhận thấy của Phật là chân trụ cùng chiếu soi, lớn nhỏ cùng xét, hết thảy muôn pháp đều thông đạt, thấu triệt, không cảnh giới nào không biết khắp, không pháp nào là không tỏ tận cùng, nên gọi là Phật nhãn.

Với mắt nầy, Như Lai có năm thứ mắt, nên có thấy cảnh. Đã có mắt ấy, nên biết Phật có thân có mắt, nói là không thấy, chẳng phải là không thân không mắt, nói là không thấy. Nên phần văn kinh tiếp theo là nêu rõ về năm thứ mắt ấy.

Nhân nơi văn kinh nói về năm mắt, lại sinh khởi nghi vấn: Thế giới trong mười phương là vô lượng vô biên. Chỉ trong Tam thiên đại thiên thế giới, với vô số các pháp hiện có, hãy còn không thể nhận biết hết, huống hồ là trong vô biên thế giới, cũng có vô số các pháp, do đâu chỉ nêu rõ năm thứ mắt nầy, nếu chỉ có năm thứ mắt ấy, tức là Như Lai nhận biết pháp không hết, thấy cảnh không khắp. Thế nên đã nêu dẫn dụ về số cát sông Hằng để giải đáp nghi vấn ấy, nhằm làm rõ Như Lai tuy chỉ có năm thứ mắt, nhưng chiếu soi cảnh giới của đối tượng nhận thức thảy đều tận cùng. Nhận biết cảnh giới tuy đều tận cùng, nhưng không thể cùng bị chướng ngại nơi văn. Lại, sự vi tế, khó nhận biết trong cảnh không vượt hơn tâm pháp, nên nêu dẫn chúng sinh trong Hằng sa thế giới, nơi thân của một chúng sinh có các thứ tâm thiện, bất thiện, vô ký, hữu lậu, vô lậu, nơi ba đời, không hạn lượng. Một chúng sinh có từng ấy thứ tâm, chúng sinh trong Hằng sa thế giới đều có số lượng tâm như thế, có sai biệt chẳng đồng. Đức Như Lai đều dùng ba Đạt để nhận biết tức thời, chỉ trong một niệm là soi chiếu sáng rõ. Vậy không nên vấn nạn: Nếu Đức Như Lai chỉ có năm thứ mắt thì nhận biết cảnh không hết. Đây là làm rõ, mắt tuy có năm, nhưng nhận thức mọi cảnh đều cùng tận.

* Đức Phật nói: Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như số cát hiện có trong sông Hằng, Phật nói là cát chăng?: Trước là nêu năm mắt, nêu rõ nội trí của Phật có thể nhận thấy đầy đủ, nhưng trí không dấy khởi riêng lẻ để nhận biết cảnh. Nay sắp biện minh về cảnh nơi đối tượng nhận thức của năm mắt, nên Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề, nơi ý địa của Tôn giả đã tư duy, lường xét, cho là Như Lai nhận biết về số lượng cát trong sông Hằng ấy là nhiều ít chăng?, nên hỏi như vậy. Sở dĩ nói Như Lai bảo là cát chăng? Tức làm rõ theo lý mà nói, trước cần biết, sau mới nêu bày. Nay nói Như Lai nói tức biết rõ Như Lai nhận biết rồi mới nói, nên viết: Phật nói là cát chăng? Tôn giả Tu-bồ-đề thưa: Đúng vậy, bạch Đức Thế Tôn! Như Lai nói là cát: Nêu rõ Tôn giả Tu-bồ-đề được gia hộ ngầm về diệu lực, nên lãnh hội được ý của Như Lai, ngưỡng mong Đức Như Lai thuyết giảng, nói: Đúng vậy, bạch Đức Thế Tôn! Như Lai thật sự là nhận biết rõ về số lượng cát trong sông Hằng ấy là nhiều ít, nên nói không phải là không biết. Ý của dụ nầy biện minh, cho một sông Hằng là một chúng sinh. Một chúng sinh ấy có số tâm pháp thiện, bất thiện, vô ký, nhiều ít như số cát trong sông Hằng. Lại cho sa số Hằng hà ấy là một chúng sinh, cũng có từng ấy sa số số tâm pháp. Lại đem sa số thế giới Phật đó, trong từng ấy thế giới lại có vô lượng sông Hằng, lại cho một sông là một chúng sinh, với từng ấy số tâm pháp của chúng sinh, Đức Như Lai thảy đều nhận biết rõ, huống hồ là các thứ khác không phải là tâm, tâm pháp.

Nhân đấy lại sinh niệm nghi: Như Bồ-tát trước địa, do diệu lực của tín, giải, cũng nhận biết số tâm pháp của chúng sinh trong một Tam thiên thế giới. Chưa biết nay nói Đức Như Lai nhận biết số tâm pháp của Hằng sa chúng sinh, là đồng với Bồ-tát trước địa, chỉ nhận biết số tâm pháp của Hằng sa chúng sinh trong một Tam thiên thế giới Phật, hay là nhận biết khắp số tâm pháp của chúng sinh trong vô lượng Hằng hà sa thế giới nơi mười phương. Giải thích niệm nghi nầy, nên Phật đã hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề lần nữa: Ý của Tôn giả thế nào? Như số lượng cát hiện có trong một sông Hằng là thế giới Phật, cho đến: Thế giới Phật như vậy là nhiều chăng? Ở đây là nhằm nêu rõ Đức Như Lai không phải chỉ nhận biết số tâm pháp nơi tâm của Hằng sa chúng sinh trong một Tam thiên thế giới, mà còn nhận biết khắp số tâm pháp của vô lượng Hằng hà sa chúng sinh trong mười phương thế giới.

+ Tôn giả Tu-bồ-đề nói: Thế giới ấy là rất nhiều, bạch Đức Thế Tôn!: Là làm rõ Tôn giả Tu-bồ-đề cung kính đáp Như Lai đã nói như trên về Hằng sa thế giới trong mười phương thật sự là nhiều vô lượng.

+ Đức Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: Chúng sinh trong số lượng thế giới như vậy, có từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai thảy đều nhận biết: Tức hỏi đáp trên đây tuy có số trùng lặp, nhưng ý đáp chính là tại văn nầy. Nêu rõ Như Lai đúng là bậc Nhất thiết trí, chỉ dùng năm thứ mắt để nhận biết rõ khắp các pháp tâm sắc của chúng sinh trong Hằng hà sa thế giới nơi mười phương, không gì là không cùng tận. Nay lại nêu nhận biết về tâm pháp, tức làm rõ việc nhận biết sắc cũng không sót.

Nhưng căn cứ trong pháp được nhận biết ấy có vô số sai biệt, hơn kém chẳng đồng, như quả báo trong hàng người, so với chư Thiên, hơn kém, trên dưới, không thể nêu dụ. Huống chi là chư Phật Bồ-tát, với phước báo thù thắng xuất thế, so sánh với quả của hàng trời, người, rõ ràng là cách biệt không thể tính đếm. Như Lai hoàn toàn thấu tỏ, nên gọi là đều nhận biết.

+ Vì sao?: Nhân đã nói về từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai đều nhận biết, nên lại sinh niệm nghi: Ở trên nói năm ấm, sáu trần, sáu thức của chúng sinh, thể là hư vọng. Nếu chấp giữ các pháp hư vọng như năm ấm v.v… của chúng sinh ấy, tức không phải là Bồ-tát. Lại nói: Lìa tất cả các tướng, tức gọi là chư Phật. Như thế thì vì sao nay lại nói: Từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai đều nhận biết? Nếu Như Lai thấy biết pháp ấy, tức nên là thật, không phải là hư vọng. Chưa biết ở đây nói tâm trụ là trụ của bốn niệm xứ trong cảnh chân như, hay là trụ trong pháp khác? Nếu là chân thật thì ở trên không nên nói hư vọng, cho là Như Lai không thấy. Nếu là hư vọng, thì không nên lại nói: Với từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai đều nhận biết. Do đấy viết là vì sao? Tức đáp: Như Lai nói các tâm trụ đều là phi tâm trụ.

+ Đây nói các tâm trụ: Là sáu thức của phàm phu, ở trong pháp hư vọng, điên đảo mà trụ.

+ Đều là phi tâm trụ: Tức không phải ở trong bốn niệm xứ, trụ chân thật, không điên đảo.

+ Đây là làm rõ ở trên nói lìa: Là hư vọng nên lìa. Nay sở dĩ nói nhận biết, là nói Như Lai với năm thứ mắt soi chiếu cảnh đều tận cùng, hư thật đều rõ, nên gọi là nhận biết, không phải là chân thật.

+ Đó gọi là tâm trụ: Là tóm kết về trụ điên đảo trong duyên hư vọng, cũng có thể tóm kết về phần trên: Đều là phi tâm trụ.

Đó gọi là không phải trụ chân thật trong cảnh của bốn niệm xứ.

+ Vì sao? Vì tâm quá khứ không thể thủ đắc v.v…: Là giải thích câu hỏi: Vì sao? ở trên.

+ Đây nói là tâm trụ: Là trụ trong duyên hư vọng của sáu thức điên đảo. Giải thích, nói: Tâm quá khứ v.v… không thể thủ đắc, nêu rõ do tâm của ba đời không trụ cho là trụ, nên gọi là hư vọng. Tâm quá khứ là pháp đã diệt, đã đi qua, là không, nên không thể thủ đắc. Tâm vị lai chưa đến, là không nên không thể thủ đắc. Tâm hiện tại thì niệm niệm sinh diệt, không trụ, tức thể là không, nên chẳng thể thủ đắc.

Nhân các tâm của ba đời hư vọng, điên đảo, lại sinh khởi nghi. Nếu tâm trụ là hư vọng điên đảo, tức cho phàm phu, Thánh nhân, tâm đều là hư vọng, điên đảo. Nếu thế, thì các Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, tâm cũng là hư vọng, điên đảo. Do tâm hư vọng điên đảo, nên các thứ phước đức trí tuệ hiện có do bố thí v.v…, là hành của liễu nhân cũng phải là điên đảo, nên không phải là nhân của Bồ-đề, công đức vô lậu của “bờ giác” không thành.

Vì đoạn trừ nghi vấn ấy, nên đáp: Dùng bảy thứ báu đầy khắp trong Tam thiên đại thiên thế giới để bố thí thì phước đức có được rất là nhiều. Đây là biện minh Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, đạt thắng giải về vô lậu chân thật, tâm không chấp giữ tướng, không trụ để hành bố thí, nên phước đức có được là không điên đảo. Vì không điên đảo, nên hành Ba-la-mật thành tựu. Không giống với hàng phàm phu trước địa, sáu thức, tâm là hư vọng, chấp giữ tướng điên đảo, nên phước đức cũng điên đảo. Nhưng phước đức ấy, tuy không phải điên đảo, mà chính là do các hàng trước địa chấp giữ lấy tướng điên đảo nơi phước đức làm nhân, nên không phân biệt rõ.

+ Được phước rất nhiều: Là nêu rõ đây là bố thí vô tướng, nên chiêu cảm phước đức vô tận của quả Phật thường trụ, nên nói là được phước rất nhiều.

Tức lại sinh nghi: Nếu bố thí bằng bảy thứ báu đầy khắp trong Tam thiên, thật có phước đức, là vô lậu, không điên đảo, thì vì sao bố thí bằng bảy thứ báu đầy khắp trong Tam thiên nêu trên nói là phi nhóm phước đức?

Để dứt trừ nghi nầy, nên đáp, nói: Nầy Tu-bồ-đề! Nếu tướng của nhóm phước đức là có thật, thì Như Lai tức không nói nhóm phước đức, nhóm phước đức. Rõ ràng là ở trên đã nêu rõ về 2 thứ phước đức:

1. Nhóm phước đức hữu lậu, chấp giữ tướng.

2. Nhóm phước đức vô lậu, không chấp giữ tướng.

+ Ta nói phi nhóm phước đức: Là làm rõ nhóm phước đức hữu lậu không phải hướng tới Bồ-đề như nhóm phước đức vô lậu. Không nói phước đức vô lậu cũng là phi nhóm phước đức. Đâu có thể đem bố thí bằng bảy thứ báu đầy khắp Tam thiên thế giới kia là bố thí chấp giữ tướng, nên phước đức có được là điên đảo, để vấn nạn ở đây, là các Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, bố thí không chấp giữ tướng, phước đức có được là vô lậu, cũng tức là điên đảo.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn: Đây, trước hết là nhắc lại sự việc đã nghi ở trên. Từ câu: Nếu như vậy tiếp xuống: Là nêu ra ý sinh nghi, chỉ rõ về kinh để giải thích. Một đoạn kinh nầy luận dùng 3 bài kệ để giải thích: Kệ thứ 1 chính thức giải thích phần văn kinh nói về năm thứ mắt, tạo hỏi đáp, ý là nhằm đoạn trừ nghi. Kệ thứ 2 giải thích một đoạn văn kinh trong thí dụ về Hằng sa thế giới. Kệ thứ 3 giải thích đoạn văn kinh nói về việc dùng bảy thứ báu đầy khắp trong Tam thiên thế giới để bố thí, phước đức đạt được rất là nhiều.

* Kệ thứ 1 viết: Tuy chư Phật không thấy. Ở trên nghi nói: Không thấy các pháp, nhưng chưa biết là có mắt mà không thấy, hay là không có mắt nên không thấy. Do đấy kệ giải thích, nêu rõ chư Phật, Bồ-tát tuy không đồng với hàng phàm phu về sự thấy có chấp giữ tướng nơi pháp hữu vi như sắc v.v… thuộc năm ấm của chúng sinh, nhưng không phải là không có năm thứ mắt theo như pháp tướng hư thật mà thấy, chẳng phải là do không có mắt nên không thấy. Vì thế, câu kệ thứ hai viết: Phi không rõ căn cảnh.

+ Đây là biện minh: Tuy chư Phật không thấy các pháp, nhưng không phải là không có năm thứ mắt soi chiếu về dụng của cảnh. Do đâu biết được? Tức câu kệ tiếp, nói: Chư Phật, năm thứ thật. Đó là làm rõ chư Phật có đầy đủ năm thứ mắt.

+ Nếu thế tức lại sinh nghi: Năm thứ mắt ấy trở lại đồng với sự nhận thấy điên đảo của hàng phàm phu. Tức đáp: Do thấy kia điên đảo. Là nêu rõ chư Phật Bồ-tát thật có năm thứ mắt, xứng hợp với cảnh giới điên đảo mà thấy, nhưng thấy không điên đảo, nên không đồng với hàng phàm phu.

* Nửa kệ nầy tuy giải thích ý của kinh, nhưng vẫn chưa giải thích văn kinh, vì vậy, đã tạo sự liên hệ để nêu kệ thứ 2. Phần văn xuôi của luận viết: Do đâu nói chỗ nhận thấy kia không điên đảo? Tức Luận chủ sắp giải thích kệ nầy với ý nhằm đáp lại, nên đặt ra câu hỏi: Nếu chư Phật thật có năm thứ mắt, thấy cảnh giới trước, cảnh giới trước đó là hư vọng, nên trí duyên nơi cảnh tức phải là điên đảo. Vì sao nói năm thứ mắt kia là không điên đảo? Tức đáp: Vì hiển bày thí dụ đoạn trừ nghi. Thế nên nói: Ta nhận biết vô số tâm trụ kia v.v…, nêu rõ là giải thích nghi vấn: Nếu chỉ có năm thứ mắt thì nhận biết về nhiều cảnh không cùng tận. Do đấy đã dẫn thí dụ về Hằng sa. Và cho: Từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai đều nhận biết. Không giống với sự nhận biết điên đảo của hàng phàm phu. Phần tiếp sau câu hỏi: Ở đây chỉ rõ về nghĩa gì? Tức đáp: Vì sự nhận thấy kia không điên đảo, do đã thấy rõ về điên đảo. Thế nào là điên đảo? Là hỏi: Nếu năm thứ mắt của chư Phật không phải là điên đảo, thì thế nào là mắt điên đảo? Nên đáp, kệ nói: Vô số thức điên đảo, Do lìa nơi niệm thật. Nêu rõ sáu thức không phải là một, nên gọi là vô số. Vọng nhận lấy sáu trần, không thật cho là thật. Đây là tâm của cảnh bị biến động nên gọi là thức điên đảo. Do đâu biết được sáu thức là điên đảo? Tức câu kệ tiếp sau nói: Do lìa nơi niệm thật. Niệm thật là quán của bốn niệm xứ. Quán thân nầy của Ta là thường, thân nầy là vô thường, cho đến pháp cũng lại như thế. Do sáu thức không trụ trong bốn niệm xứ, nên chấp giữ sáu trần hư vọng, vì vậy gọi là điên đảo.

+ Kệ nói: Không trụ trí thật kia, Thế nên nói điên đảo. Hai câu kệ nầy là xác nhận hai câu trên, làm rõ sáu thức không trụ trong cảnh trí thật của bốn niệm xứ kia, do đấy nói là điên đảo.

+ Từ câu: Nghĩa nầy là thế nào, đến: Điên đảo có sai biệt: Là giải thích câu thứ nhất trong kệ.

+ Do đâu tâm trụ kia gọi là điên đảo: Tức hỏi: Do đâu sáu thứ tâm trụ ấy gọi là điên đảo? Nên dùng ba câu sau của kệ để đáp, làm rõ sáu thức kia chỉ duyên nơi cảnh giới hư vọng của sáu trần, không thể trụ trong cảnh của bốn niệm xứ, vì vậy nói là điên đảo.

+ Như Lai nói các tâm trụ đều là phi tâm trụ: Là nêu một kệ ấy để giải thích phần kinh nối tiếp.

+ Câu nầy chỉ rõ việc xa lìa bốn niệm xứ: Là giải thích câu vừa nêu: Tâm trụ của sáu thức, do xa lìa cảnh của bốn niệm xứ, nên nói là phi tâm trụ.

+ Đây là do nghĩa gì?: Tức do nghĩa ấy nên sáu thức lìa bốn niệm xứ gọi là phi tâm trụ.

+ Tức đáp: Tâm trụ: Là trụ nơi niệm xứ kia, làm rõ nếu tâm trụ ở trong cảnh của bốn niệm, thì có thể gọi là trụ. Nhưng sáu thức nầy do lìa bốn niệm xứ kia, chấp giữ cảnh giới hư vọng, nên gọi là chẳng trụ.

+ Lại trụ, bất động, căn bản, tên gọi khác, nhưng nghĩa là một: Là giải thích câu tâm trụ nơi niệm xứ kia ở trên, có nghĩa của trụ. Dựa nơi tạp luận của thế gian để giải thích, dùng sau để giải thích trước. Do đâu gọi là trụ? Là do bất động. Do đâu bất động? Là do căn bản.

Lại giải thích: Do đâu gọi là trụ? Tức nêu rõ Bồ-tát do lý giải về bốn niệm trụ, nên tâm trụ trong lý chân như, thế nên gọi là trụ. Tâm đã trụ nơi chân như, không bị năm dục hủy diệt, nên gọi là bất động. Cũng có thể gọi không bị hai Thừa hủy hoại nên gọi là bất động. Đã hiểu rõ chân như ấy không bị năm dục làm cho động, nên có thể làm nền cho Bồ-đề, vì vậy gọi là căn bản.

+ Nếu không trụ như thế, do vậy gọi là tâm trụ: Là nếu không thể trụ trong cảnh của bốn niệm xứ như thế, do đó nên nói là trụ trong cảnh hư vọng.

+ Đây là nêu rõ chẳng trụ nối tiếp, chẳng đoạn nhân hành: Là cùng giải thích về nghĩa trụ, chẳng trụ.

+ Không trụ ấy: Là giải thích câu trước.

+ Nếu không trụ như thế nối tiếp, không đoạn nhân hành: Là giải thích câu: Thế nên nói là tâm trụ.

+ Do đó không trụ: Là tóm kết.

+ Trụ hư vọng: Là không phải trụ thật, tức chỉ rõ điên đảo nối tiếp kia, nhằm biện minh trụ nối tiếp trong cảnh giới hư vọng là thức điên đảo, tóm kết phần đáp câu hỏi trên: Do đâu tâm trụ ấy gọi là điên đảo.

+ Từ câu: Như kinh nói: Tâm quá khứ tiếp xuống: Là nêu dẫn kinh để giải thích: Trụ hư vọng, không phải là tâm trụ, tóm kết, xác nhận về nghĩa điên đảo.

+ Từ câu: Do quá khứ, vị lai tiếp xuống: Là giải thích về tâm trụ của ba đời nơi kinh, có thể nhận biết.

+ Do đâu dựa nơi phước đức, để nói thí dụ lần nữa?: Là tạo câu hỏi để sinh khởi kệ thứ ba.

* Kệ thứ 3 viết: Trí tuệ Phật, căn bản: Ở trên, vấn nạn nêu: Do tâm điên đảo, nên phước đức ấy cũng phải điên đảo. Nay nói trí tuệ Phật là căn bản, tức nêu rõ Bồ-tát tự Địa thứ nhất trở lên nầy, do bố thí không chấp giữ tướng, nên phước đức có được là vô lậu, tức dùng làm nhân thù thắng cho chủng trí của quả vị Phật, vì vậy viết là: Trí tuệ Phật, căn bản.

+ Lại, câu kệ thứ hai nói: Công đức không điên đảo: Là biết rõ phước đức có được do bố thí của Bồ-tát nầy, không phải là tâm điên đảo chấp giữ tướng.

+ Do gốc phước đức ấy: Là do căn bản của trí tuệ Phật làm gốc của phước đức.

+ Nên lại nói thí dụ: Là nói lần nữa về thí dụ phước đức có được do bố thí bảy thứ báu đầy khắp Tam thiên thế giới, biện minh tuy cùng là bố thí, song người bố thí với tâm chấp giữ tướng, thì phước đức có được là điên đảo. Nếu bố thí với tâm không chấp giữ tướng, thì tên gọi tuy đồng, song phước đức có được là không điên đảo. Bố thí với tâm chấp giữ tướng như thế, tuy là điên đảo, nhưng không phải là không tạo nhân. Tức hàng trước địa bố thí với tâm chấp giữ tướng, phước đức có được là hữu lậu, dùng đấy làm nhân, sau đó được nhập vào phước đức vô lậu của bậc Địa thứ nhất. Có nghĩa thuận lý, nên phước đức chấp giữ tướng của hàng trước địa cũng được “cùng tùy theo” là phước đức không điên đảo.

+ Từ câu: Đây là nói về nghĩa gì? cho đến: Sao gọi là pháp thiện?: Là nêu bày về ý sinh nghi trong kinh. Vì nhằm đoạn trừ nghi ấy tiếp xuống, đến: Phước đức không điên đảo: Là giải thích để đáp lại ý nghi đó.

+ Vì sao?: Là giải thích phước đức có được do bố thí bằng bảy thứ báu, do đâu được xem là không điên đảo? Tức nêu dẫn câu thứ nhất của kệ làm tiếp nối, đáp: Do trí tuệ của Phật làm căn bản, nên không phải là điên đảo.

+ Thế nào là hiển bày về căn bản? Tức hỏi: Thế nào là phước đức có được do bố thí bằng bảy thứ báu ấy là căn bản của trí tuệ Phật? Như kinh nói: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề v.v…: Tức nêu dẫn kinh là chọn lấy nhóm phước đức thứ hai, để giải đáp về nghĩa “Căn bản của trí tuệ Phật”.

+ Từ câu: Nghĩa nầy là thế nào? tiếp xuống: Là giải thích về nhóm phước đức thứ hai trong kinh, là phước đức vô lậu nên không phải là điên đảo. Do vô lậu nên được xem là phần căn bản của trí tuệ Phật.

6. Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng sắc thân để thấy Phật chăng? v.v…: Đây là đoạn văn kinh thứ 6 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Sở dĩ được nối tiếp là do có nghi.

Ở trên đã có ba nơi, nêu rõ: Có thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai chăng? Còn đây là lần thứ tư: Do đâu lại nói: Có thể dùng thân của sắc tướng thành tựu đầy đủ để thấy Phật chăng?

Lần thứ nhất, nêu rõ về Pháp thân, nên không phải là Ứng Phật có ba tướng sinh trụ diệt.

Lần thứ hai, nêu rõ về Pháp thân, nên không phải là tướng đại trượng phu của Báo Phật.

Lần thứ ba, nêu rõ về Pháp thân, nên không có các pháp như sắc v.v… nơi vạn tướng hữu vi.

Ba xứ ấy là căn cứ theo tướng riêng để làm rõ Pháp thân Phật xưa nay trong lặng, như thân hư không, không phải do tu hành có được, nên không thể dùng sắc tướng mà thấy. Trong dụ về núi chúa Tu-di nêu rõ về Phật Báo thân, do nhân duyên tu hành của người hành trì, muôn đức viên mãn, dùng sắc tướng trang nghiêm nơi thể, không phải là hữu vi, hữu lậu, nên trong lặng, thường trụ. Đây là dựa theo tướng riêng, để biện minh về Báo Phật. Trong đoạn thứ sáu, nêu không có pháp cố định để chứng đắc Bồ-đề: Là nêu rõ về Ứng Phật là tùy theo sự cảm ứng nên có, không phải do tu hành nên có thể đạt được không sắc không tâm rốt ráo. Đây là căn cứ theo tướng riêng để làm rõ về Ứng Phật, ba Phật nầy, rõ ràng là không đồng. Phật Pháp thân không phải là hai Phật Báo Ứng. Phật Báo thân không phải là Phật Pháp thân, Phật Ứng thân. Phật Ứng thân không phải là hai Phật Pháp, Báo. Đây là căn cứ theo nghĩa của tướng riêng nơi ba loại Phật, không được cho là một. Có người sinh nghi: Nếu ba loại Phật ấy là sai biệt, chẳng đồng, tức đều là không thật. Vì sao? Vì Phật Ứng thân không phải do tu hành đạt được. Không sắc không tâm tức là hư vọng. Đã lìa Pháp thân nên có Báo Phật. Báo Phật tức là xưa không nay có, đã có trở lại không, cũng là không thật. Nếu Pháp thân Phật như hư không, không thể thấy được, thì Thể cũng là không thật. Đây là một thứ nghi.

Lại, trong đoạn thứ sáu ở trên, nói: Thánh nhân do pháp vô vi mà được mang tên. Lại nói: Do nhân duyên tu tập của người hành trì, nên thành tựu tướng tốt, gọi đó là Phật. Nếu thế là đúng, tức trên Pháp thân có hai Phật Báo Ứng ấy, với thân sắc tướng kết hợp sâu xa là một, tức không nên có ba Phật với dụng sai biệt. Nếu phân biệt rõ là có khác, tức đều là hư vọng, không có một nghĩa.

Có những nghi như thế, nên Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Có thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy Phật chăng? v.v…. Ý của lời nầy nói: Tôn giả không nên khởi vấn nạn như vậy. Sở dĩ như thế là vì, ba loại Phật ấy cũng có nghĩa một, cũng có nghĩa khác. Nói về một, tức khởi đầu – chung cuộc là một pháp tánh không có hai tướng. Luận về khác, tức ba loại Phật, thể dụng có khác, rõ ràng chẳng đồng. Ba loại Phật ấy, theo lý mà nói tức luôn là một, luôn là ba. Luôn là ba, luôn là một. Nói là ba, không tổn hại nơi một thể. Luận là một cũng không bỏ mất ba dụng. Do đó, không nên vấn nạn, nói ba loại Phật ấy, kết hợp sâu xa làm một mà phân biệt rõ là có khác.

Vì nhằm giải thích nghi đó, nên phần tiếp theo là làm rõ.

+ Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy Phật chăng?: Đây là Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề. Nêu rõ Pháp thân hư không xưa nay trong lặng, Thể không có sắc tướng, có thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật Báo Ứng để thấy chăng? Tôn giả Tu-bồ-đề đáp: Không thể, bạch Đức Thế Tôn! Như Lai không nên dùng sắc thân để thấy. Đây là biện minh một bên nghĩa khác (dị) nơi tướng riêng của ba loại Phật. Tức làm rõ Pháp thân Như Lai xưa nay trong lặng cũng như hư không, không thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật Báo Ứng để thấy. Do đó, không được nói tức trên Pháp thân có hai Phật Báo Ứng với sắc thân đầy đủ. Một câu nầy là thuận trong phần kinh nêu trên về tướng riêng của ba loại Phật, làm rõ bên nghĩa của Pháp thân không thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật để thấy.

+ Vì sao?: Tức có người nhân đấy sinh nghi: Nếu Pháp thân Như Lai xưa nay không tướng, cũng như hư không, không thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật Báo Ứng để thấy, thì Pháp thân tức hoàn toàn la vô sắc. Như vậy, tức khác nơi Pháp thân, có riêng hai Phật Báo Ứng, với sắc tướng đầy đủ, tức trở lại đồng với nghi trước. Đã phân biệt rõ về tướng riêng của ba loại Phật, vì sao lại nói như thế? Nên đáp: Như Lai nói sắc thân đầy đủ. Đây là nêu rõ về bên nghĩa một (nhất) của ba loại Phật. Tức trên Pháp thân có hai thứ công đức, trí tuệ trang nghiêm, sắc của chân như, giải thoát, muôn đức viên mãn, không hề thiếu, giảm. Vì nhân duyên tu hành, đã hiển bày Pháp thân vốn có, dùng làm Báo Phật. Tức trên Pháp thân, có sắc thân đầy đủ ấy.

+ Nếu trong Pháp thân không có sắc đầy đủ: Tức không nên có hai Phật Báo Ứng với sắc thân đầy đủ. Do nghĩa nầy, nên có thể nói, tức trên Pháp thân có sắc thân của hai Phật Báo Ứng. Đây là làm rõ về nghĩa không khác của ba loại Phật. Do đấy, ở trên nói tất cả pháp đều là Phật pháp.

Lại khởi nghi: Nếu tức trên Pháp thân có hai thứ sắc thân của Báo Ứng, thì trong Pháp thân có sắc, tức không nên nói ba mươi hai tướng của bậc Đại nhân nơi Báo Phật, cùng tướng của ứng Phật không phải là tướng Pháp thân. Lại cũng không nên nói Pháp thân xưa nay nhất định như hư không. Do đó đáp: Tức không phải là sắc thân đầy đủ. Nêu rõ vừa rồi đã căn cứ bên nghĩa một của ba loại Phật, nên được nói tức trên Pháp thân có sắc thân đầy đủ. Nếu căn cứ theo bên nghĩa khác, tức làm rõ Pháp thân xưa nay nhất định không có dụng của sắc thân nơi hai Phật. Ở trên, câu đầu nói: Không nên dùng sắc thân đầy đủ để thấy Phật, nên nói tức chẳng phải là sắc thân đầy đủ. Đấy là xác nhận câu kinh đã dẫn trên: Ba mươi hai tướng của bậc Đại nhân tức là phi tướng. Nếu trên Pháp thân không có sắc của Báo Ứng, thì trở lại đồng với nghi trước. Nếu Pháp thân Phật, căn cứ theo Thể, không có sắc thân có thể thấy, thì sắc thân đó rõ ràng là khác với Pháp thân, đâu có thể nói, tức trên Pháp thân Phật có sắc thân đầy đủ. Vì vậy đáp: Do đó Như Lai nói là sắc thân đầy đủ. Biện minh trong Pháp thân tức không có sắc của Báo Ứng có thể thấy, nhưng chính là hiển bày Pháp thân tạo ra diệu dụng nơi sắc thân của Báo Phật. Do có Báo Ứng, nên không lìa Pháp thân để có sắc của Báo Ứng, nên nói: Như Lai nói là sắc thân đầy đủ. Đây là xác nhận bên nghĩa một của câu thứ hai ở trên, tất cả pháp đều là Phật pháp.

Lại, căn cứ theo lý mà nói, cũng có thể cho: Do đấy Như Lai nói là sắc thân không đầy đủ.

Sở dĩ có thể nói sắc thân không đầy đủ: Là do căn cứ theo bên nghĩa khác mà luận, làm rõ, tức trên Pháp thân Phật không có dụng của sắc thân nơi hai Phật. Cũng có thể nói sắc thân không đầy đủ: Câu nầy là cùng tóm kết về nghĩa có sắc một, khác nơi ba loại Phật. Song do đáp vấn nạn, nên nói thẳng: Vì thế Như Lai nói là sắc thân đầy đủ. Đó là xác nhận nghĩa khác ở trên.

Lại hỏi: Trong đây chỉ căn cứ theo sắc thân để nêu rõ về nghĩa đầy đủ tức đủ. Do đâu lại biện minh các tướng đầy đủ? Có người nhân đấy khởi nghi: Nếu trên Pháp thân Phật không có sắc thân đầy đủ, thì Pháp thân Phật đó là có ba mươi hai tướng, hay là không có ba mươi hai tướng, là một hay là khác? Có nghi vấn như vậy, nên kinh đã dẫn các tướng để đáp, làm rõ nhân nơi sắc thân tức có ba mươi hai tướng. Ở trên đã giải thích rõ, tức trên Pháp thân Phật có sắc thân đầy đủ. Tức trên Pháp thân không có sắc thân đầy đủ. Đâu có thể vấn nạn nói: Nếu Pháp thân không sắc là có các tướng, hay là không có các tướng. Văn kinh có bốn câu nói về các tướng không khác với nghĩa trong sắc thân đầy đủ ở trước, nên không giải thích riêng.

* Luận nêu: Lại có nghi: Nếu chư Phật do pháp vô vi nên được mang tên: Là nhắc lại phần kinh nối tiếp trong đoạn thứ sáu ở trên. Luận chủ lược nêu dẫn về lý do sinh nghi.

Vì sao chư Phật thành tựu ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, được gọi là Phật: Tức nêu lời vấn nạn, nói: Nếu Pháp thân Phật là pháp vô vi nên được gọi như hư không, thì so với thân sắc tướng của hai Phật Báo Ứng, là một hay là khác? v.v… Rộng tạo nghi vấn, không khác với phần kinh đã nói về tướng. Nhằm đoạn trừ nghi vấn ấy, thế nên nói: Chẳng phải sắc thân thành tựu, chẳng phải các tướng thành tựu: Tức lược nêu đoạn văn kinh nói về nghĩa khác của ba loại Phật nơi hai chỗ đã nêu rõ sắc tướng trong kinh để đáp lại vấn nạn về không khác. Lại, sắc thân gồm thâu ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp, nên lại dẫn ý của phần kinh nói về nghĩa một của ba loại Phật nơi hai chỗ trên để đáp lại nghi vấn về khác. Từ câu như kinh nói tiếp xuống: Là dẫn phần kinh nối tiếp nói về một, khác của hai nơi để tóm kết.

Một đoạn văn kinh nầy, luận dùng 2 kệ để giải thích:

+ Kệ thứ nhất: Giải thích câu trong kinh: Pháp thân Phật không thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy, không thể dùng các tướng đầy đủ để thấy.

+ Kệ thứ hai: Ba câu trên giải thích câu trong kinh: Như Lai nói sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ. Một câu sau giải thích câu trong kinh: Chẳng phải là sắc thân đầy đủ, chẳng phải là tướng thân đầy đủ.

* Do đâu nói như thế?: Là sắp dùng kệ để giải thích, nên trước hỏi: Do đâu phần đáp chẳng định, nên mới nêu bày chẳng định như vậy? Hoặc nói Pháp thân có sắc tướng. Hoặc nói Pháp thân không có sắc tướng. Nên dùng kệ đáp:

Pháp thân, thể rốt ráo

Phi thân tướng hảo kia.

Hai câu kệ nầy nêu rõ, căn cứ theo bên nghĩa khác của ba loại Phật thì không được nói là có sắc tướng. Căn cứ theo bên nghĩa một, thì được nói là có sắc tướng.

+ Pháp thân, thể rốt ráo: Là dùng hai câu đầu nơi kệ để giải thích hai nơi trong kinh: Phật hỏi, Tôn giả Tu-bồ-đề đáp, cho đến: Như Lai không nên dùng sắc thân để thấy, không thể dùng tướng thân để thấy. Biện minh Pháp thân hư không rốt ráo, không có dụng của sắc tướng Báo Ứng để có thể thấy, nên nói là: Pháp thân, thể rốt ráo.

Vì sao? Vì thân sắc tướng của Báo Ứng, do tu hành mới đạt được. Thân sắc tướng hiển bày dụng nơi Báo Ứng. Còn Pháp thân của chân như tuy muôn đức viên mãn, song căn cứ theo Thể mà luận, nên không có dụng của sắc tướng. Như cây vào mùa Đông không có quả, do thời tiết chưa đến, không phải là hoàn toàn không có. Nếu hoàn toàn không có thì khi thời tiết đến cũng không. Do dụ đó mà nghiệm biết, Pháp thân không phải là không có sắc tướng, do thời chưa đến nên không thể thấy.

+ Phi thân tướng hảo kia: Là làm rõ Pháp thân không phải là thân tướng hảo của Báo Ứng.

+ Do phi tướng thành tựu: Sở dĩ nói Pháp thân không phải là thân tướng hảo: Là vì Pháp thân không do tướng hảo của hiện dụng tạo thành. Pháp thân vì sao không do tướng tạo thành? Nên câu kệ thứ tư viết: Không phải Pháp thân kia. Tức biện minh thân tướng hảo không phải là thể của Pháp thân xưa nay nhất định, nên nói: Không phải Pháp thân kia. Đây là làm rõ về nghĩa khác của Pháp thân Phật.

* Kệ thứ 2: Câu trên giải thích hai đoạn văn ở hai chỗ trong kinh: Vì sao Như Lai nói sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ. Nêu rõ trên Pháp thân tuy không có dụng của sắc tướng để có thể thấy, nhưng không lìa nơi Pháp thân, do nhân duyên tu hành, để có dụng của sắc tướng nơi Báo Ứng, hoàn toàn không từ nơi xứ khác đến, thế nên kệ viết: Không lìa nơi Pháp thân, Hai kia phi chẳng Phật.

+ Hai kia: Là sắc cùng tướng kia, chẳng phải chẳng là Pháp thân Phật, vì vậy câu kệ thứ ba viết: Nên lại nói thành tựu.

+ Một câu kệ thứ tư (Cũng không hai cùng có): Là cùng giải thích trong Pháp thân cũng được nói có sắc tướng, cũng không có hai thứ. Đây là biện minh trong Pháp thân hư không, rốt ráo không có sắc tướng của Báo Ứng, nên viết là “Cũng không hai”. Là giải thích câu trong kinh: Tức không phải sắc thân, tướng thân đầy đủ.

Tuy trên Pháp thân không, cũng có thể nói: Tức trong Pháp thân có, nên viết: Cùng có hai. Đấy là nêu rõ: Không lìa Pháp thân mà có thân sắc tướng của Báo Ứng. Là giải thích câu trong kinh. Do đó nói sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ.

+ Hai kệ nầy nói về nghĩa gì?, cho đến: Do không phải tướng của Pháp thân kia: Là luận giải thích kệ thứ nhất, làm rõ bên nghĩa khác của Pháp thân không có sắc tướng.

+ “Hai thứ ấy không phải là không kia”, cho đến: Kệ nói: “Hai kia phi chẳng Phật”: Là giải thích hai câu trên của kệ thứ hai, dẫn chỗ giải thích kinh làm chứng. Nên câu thứ hai của kệ để tóm tắt, biện minh bên nghĩa một, là Pháp thân có sắc tướng.

+ Thế nên hai thứ ấy, cho đến: Do không lìa Pháp thân: Là giải thích câu sau trong kệ thứ hai, biện minh trong Pháp thân cũng có thể nói không có hai sắc tướng của Báo Ứng, cũng có thể nói có hai sắc tướng.

Sở dĩ ở đây có hai bên, là để giải thích về nghĩa một, khác ấy, do trong kinh là giải thích vấn nạn, nên có hai lớp, tức Luận chủ cũng giải thích hai lần.

+ Do đó, hai thứ ấy cũng được nói là không, nên nói không phải thân thành tựu, không phải tướng thành tựu. Đây là giải thích nghĩa Pháp thân không có sắc tướng, kinh luận cùng kết hợp.

+ Cũng được nói là có, nên nói sắc thân thành tựu, các tướng thành tựu: Đây là giải thích nghĩa Pháp thân có sắc tướng, kinh luận cùng kết hợp.

+ Kệ nói: Cũng không hai, cùng có: Là giải thích xong, dùng kệ để tóm kết.

+ Do đâu nói như thế?: Là nêu câu hỏi.

+ Vì trong Pháp thân kia không có, tức ở nơi nghĩa nầy nói: Là đáp về lý do trong Pháp thân không có sắc tướng.

+ Nói Như Lai với sắc thân thành tựu, các tướng thành tựu, do không lìa thân kia: Là đáp về nguyên do Pháp thân có sắc tướng.

+ Nhưng Pháp thân không nói như thế: Là nêu rõ, tuy không lìa Pháp thân để có thân sắc tướng, nhưng bên nghĩa của Pháp thân xưa nay nhất định, rốt ráo không có sắc tướng kia. Vì sinh khởi nghi tiếp sau, nên nêu câu ấy, nhằm khiến vấn nạn nhân nơi không sinh, nhờ bàn về lý dài nên chương sau được hiển bày.

7. Đức Phật nói: Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Tôn giả cho là Như Lai có thuyết pháp chăng?: Đây là đoạn văn kinh thứ 7 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Đã ba lượt nêu ra, ở đây, sở dĩ nối tiếp cũng là do có nghi.

Trên đây, đã biện giải rộng về thể của Pháp thân, rốt ráo không có muôn tướng hữu vi. Lại, đoạn kinh trước đây, đã nêu rõ về bên nghĩa khác của Pháp thân hư không, Thể không có sắc tướng của Báo Ứng. Nếu Pháp thân không có sắc tướng, tức cũng không có các căn như mắt v.v… Đã không có các căn, cũng không khẩu nghiệp, vì sao nói Như Lai thuyết giảng pháp nầy? Tức hỏi: Pháp thân Phật là thuyết giảng pháp hay là không thuyết giảng pháp? Nếu Pháp thân Phật không thuyết pháp, thì hai Phật Báo Ứng cũng phải hoàn toàn không thuyết pháp. Lại nghi: Nếu cho Như Lai thuyết pháp, là tức trí chứng đắc ấy, nên Pháp thân có ngôn giáo để có thể thuyết giảng, hay là lìa trí chứng đắc ấy, Pháp thân có riêng ngôn giáo đó để có thể thuyết giảng?

Vì nhằm đoạn trừ nghi như thế, nên đáp: Ý của Tôn giả thế nào? Tôn giả cho là Như Lai có thuyết pháp chăng? Ý của phần đáp nầy nêu rõ, Thể của Pháp thân là không tên gọi, không hình tướng, hoàn toàn không có sắc tướng để có thể thấy, hoàn toàn không có ngôn giáo để có thể nói.

Lại, tuy không có sắc tướng, các căn, nhưng Pháp thân cần được hiển bày, là nguyên do của Báo Phật, nên khi Pháp thân hiện là báo, nên được nói là nhân nơi Pháp thân nên có sắc tướng, các căn, có khẩu nghiệp, có ngôn giáo thuyết pháp. Do đó, ở trên luận viết: Thánh nhân chứng đắc pháp vô vi, trở lại thuyết giảng pháp vô vi. Nếu dùng văn ấy để chứng nghiệm, tức tuy chứng đắc pháp không ngôn giáo để có thể giảng nói, cũng không được lìa Pháp thân của đối tượng được chứng đắc ấy mà riêng có giáo pháp để có thể thuyết giảng.

+ Ý của Tôn giả thế nào? Ở đây nên có Hỏi – Đáp, mà không tạo Hỏi – Đáp, nên Đức Như Lai trực tiếp hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Ý của Tôn giả thế nào, nhằm khiến có sự thông tỏ ngầm để đáp lại.

+ Tôn giả cho là Như Lai đã khởi niệm: Như Lai có thuyết pháp chăng? Tức hỏi Tu-bồ-đề: Tôn giả cho là Như Lai khởi niệm: Ở trong pháp đã chứng đắc không danh, tướng, có danh tướng để có thể thuyết giảng chăng? Tôn giả cho là Như Lai khởi niệm: Lìa nơi pháp đã được chứng đắc, lại có giáo pháp để có thể thuyết giảng chăng?

+ Chớ nên nghĩ như thế: Là ngăn Tôn giả Tu-bồ-đề khởi niệm nầy: Nếu Tôn giả cho Như Lai ở nơi lý không danh tướng của pháp để chứng đắc, đã giữ lấy đồng danh tướng có thể thuyết giảng. Đây là niệm không đúng đắn. Hoặc cho Như Lai lìa nơi trí chứng đắc lại có giáo pháp có thể thuyết giảng. Đây cũng là niệm không đúng, nên nói: Chớ nên khởi niệm như thế.

+ Vì sao? Nầy Tu-bồ-đề! Nếu người nói Như Lai có thuyết pháp tức là hủy báng Phật, không thể hiểu được những điều Như Lai đã thuyết giảng: Đây là giải thích câu ở trước: Vì sao điều ông vừa nói là không đúng. Vì nếu người nào nói Như Lai có thuyết pháp, tức là hủy báng Phật, nêu rõ thật sự không có nói như thế, lại cho là Như Lai giảng nói, tức là vu báng lời Thánh nên nói là hủy báng Phật. Người nầy sở dĩ sinh hủy báng, là do không hiểu được nghĩa một, khác (đồng, dị) nơi lý giáo đã nêu giảng của Như Lai, nên gọi là không hiểu. Nghe nói chứng đắc pháp không danh, tướng, liền cho là lìa nơi pháp đã chứng đắc, rõ ràng lại có ngôn giáo có thể thuyết giảng, không rõ trí được chứng đắc là không danh, tướng, không pháp có thể giảng nói, nên gọi là không hiểu nghĩa. Không biết nhân nơi tìm giáo được lý, do chứng nên có nói, vì vậy gọi là không hiểu nghĩa.

+ Vì sao? Vì đây là biện biệt, giải thích tên gọi của thế gian. Vì sao lại nói là Như Lai có thuyết pháp, tức là hủy báng Phật. Do đấy, phần tiếp theo nói: Như Lai thuyết pháp, thì thuyết pháp ấy là không có pháp để có thể thuyết giảng. Nêu rõ thuyết pháp có 2:

1. Nghĩa được chứng đắc của đối tượng nêu giảng.

2. Ngôn giáo của chủ thể nêu giảng.

Nhưng ở đây, lý giáo tuy khác, nhưng gốc ngọn cùng một nguyên do. Lý không phân biệt rõ. Hoặc cho pháp chứng đắc có danh tướng, có thể giảng nói, đây là không hiểu được ý Thánh, gọi là hủy báng Phật. Nghe nói chứng đắc pháp không danh tướng, liền cho là lìa nơi pháp được chứng đắc ấy, là riêng có ngôn giáo có thể thuyết giảng. Cũng lại là không hiểu rõ ý Thánh, cũng là hủy báng Phật.

+ Không pháp để có thể thuyết giảng: Là nêu rõ pháp được chứng đắc không có ngôn giáo để có thể nêu bày. Nhưng lìa nơi pháp được chứng đắc cũng không có ngôn giáo để có thể thuyết giảng.

+ Đó gọi là thuyết pháp: Hiểu rõ pháp được chứng đắc không có danh tướng để có thể thuyết giảng, không lìa nơi pháp được chứng đắc mà có ngôn giáo để có thể nêu giảng như thế, mới là hiểu đúng, mới là nói đúng. Nên nói: Đó gọi là thuyết pháp. Cũng nên nói đó gọi là phi thuyết pháp. Tức làm rõ nếu không hiểu trong pháp được chứng đắc như thế, không có danh tướng có thể nêu giảng, nhưng nhân nơi pháp được chứng đắc, nên có danh tướng có thể giảng nói, do đó là phi thuyết pháp.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn, cho đến: Nếu tướng thành tựu, không thể được thấy: Là nhắc lại đoạn kinh nói về không sắc không tướng tiếp theo trước.

+ Vì sao nói Như Lai thuyết pháp: Là nêu vấn nạn.

+ Văn kinh Từ đây trở xuống: Là nêu dẫn kinh để làm rõ y đoạn trừ nghi.

+ Một đoạn kinh nầy, luận dùng 1 kệ để giải thích.

+ Kệ nói: Như Phật, pháp cũng thế: Là giải thích câu trong kinh: Cho đến không thể những điều Như Lai đã nêu giảng.

+ Như Phật: Là như trong kinh ở trước đã nêu rõ về nghĩa một, khác, tức lìa của ba loại Phật, nêu rõ trên Pháp thân Phật có sắc tướng, không sắc tướng.

+ Pháp cũng thế: Tức Phật đã như vậy, thì lý nơi nghĩa một, khác của giáo pháp cũng đồng. Làm rõ, ngôn giáo của chủ thể chứng đắc, cùng nghĩa được chứng đắc của đối tượng nêu giảng, dựa vào đấy mà luận, cũng có thể nói là có sai biệt. Nên tiếp theo, câu kệ thứ hai viết: Chỗ nói, hai sai biệt. Đấy là giải thích câu trong kinh: Thuyết pháp, thuyết pháp ấy là hai sai biệt: Tức lý, giáo khác nhau. Ở đây là làm rõ về bên nghĩa khác (dị) của chủ thể giảng giải và đối tượng được giảng giải, cũng vậy, tức cũng được nói là không sai biệt. Nên câu kệ sau viết:

Không lìa nơi pháp giới

Thuyết pháp không tự tướng.

Đây là giải thích câu trong kinh: Không pháp có thể thuyết giảng. Đó gọi là thuyết pháp.

+ Không lìa nơi pháp giới: Là biện minh Thánh nhân chứng đắc nơi pháp giới chân như, trở lại thuyết giảng về chân như ấy, nên biết nghĩa được chứng đắc của đối tượng được giảng giải, cùng thanh giáo của chủ thể giảng giải là không thể cùng lìa. Đây là làm rõ về bên nghĩa một (đồng) cũng thế.

+ Thuyết pháp không tự tướng: Đã như chứng như nói, nên lìa nơi pháp giới chân như, lại không có tự tướng của ngôn giáo có thể nêu bày. Tức thể của trí chứng đắc không có danh, tướng, nên cũng không có tự tướng của ngôn giáo có thể thuyết giảng.

Văn xuôi nơi phần đầu luận nêu: Vì sao nói thuyết pháp, thuyết pháp ấy: Là nêu kinh làm câu hỏi. Tức chỉ về kệ, đáp: Chỗ nói, hai sai biệt.

+ Thế nào là hai, cho đến nghĩa hiện có: Đây là nêu ra câu nói trùng lặp trong kinh: Thuyết pháp, thuyết pháp ấy, là hai trong kệ.

+ Do đâu nói: Không pháp có thể thuyết giảng: Tức nếu có ngôn giáo nơi chủ thể thuyết giảng, thì lại có nghĩa của đối tượng thuyết giảng, tức nên là có thuyết giảng, vì sao nói không pháp có thể thuyết giảng? Tức dùng nửa kệ sau để đáp:

Không lìa nơi pháp giới

Thuyết pháp không tự tướng.

+ Đây là do nghĩa nào? Là nêu có một Hỏi – Đáp để giải thích kệ.

8. Bấy giờ, Huệ mạng Tu-bồ-đề bạch Phật: Thế Tôn! Như có chúng sinh nơi đời vị lai, nghe giảng nói về pháp của kinh nầy sinh tâm tin tưởng chăng? v.v…: Một đoạn kinh nầy là đoạn văn kinh thứ 8 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Sở dĩ lại nối tiếp, là do đây cũng có nghi vấn.

Đoạn kinh trước, hoặc nêu rõ Thể của Pháp thân không có thân sắc tướng của Báo Ứng. Hoặc nói tức trên Pháp thân có sắc tướng của Báo Ứng. Nay nghi là do chấp riêng về bên không nên sinh vấn nạn: Nếu bên nghĩa một (đồng) tức trên Pháp thân có sắc tướng của Báo Ứng. Vì Thể của Pháp thân Phật đã như hư không, chẳng thể dùng sắc tướng để thấy, thì hai Phật Báo Ứng ấy, cùng với Pháp thân là một, tức nên là không. Lại, tiếp theo phần kinh trước nêu rõ về chân pháp giới, Thể dứt tuyệt danh, tướng, cùng với ngôn giáo có khác. Lại nói không lìa nơi chân pháp giới có ngôn giáo có thể thuyết giảng. Nếu thế, thì chân pháp giới ấy Thể cũng như hư không, không có thanh giáo. Thanh giáo nầy đã cùng với trí được chứng đắc, thể là một, nên cũng là không. Do pháp được chứng đắc không có danh, tướng, nên hai xứ ấy, hoặc biện minh Pháp thân, pháp giới không sắc tướng, ngôn giáo, nhưng lại nói không lìa nơi Pháp thân, pháp giới mới có sắc tướng ngôn giáo đó. Hai đoạn kinh nầy, về nghĩa một, khác (đồng, dị) là rất sâu xa, khó hiểu, là chỉ chúng sinh hiện tại có thể tin, hoặc là trong đời vị lai cũng có người có thể tin, hay là hoàn toàn không ai có thể tin.

Lại, nếu có người có thể tin, thì những người có thể sinh khởi tâm tin tưởng đó, là hàng phàm phu hay là Thánh nhân? Có nghi vấn như thế, nên Tôn giả Tu-bồ-đề hỏi: Như có chúng sinh nghe thuyết giảng pháp nầy, có thể sinh tâm tin tưởng chăng? Đức Phật tức đáp: Chúng sinh kia không phải là chúng sinh, không phải là không chúng sinh.

Ý của lời đáp ấy là nhằm làm rõ lý của kinh tuy thâm diệu khó tin, nhưng không phải chỉ nêu bày lợi ích cho các chúng sinh đương thời, hiện có nơi pháp hội sinh tin tưởng, mà còn biện minh trong đời vị lai, cũng có người có thể tin tưởng. Những người nào có thể tin tưởng? Tức chính là hai loại Bồ-tát trước địa và trên địa, từ lâu đã cúng dường chư Phật, gieo trồng nhân sâu xa, thắng giải đầy đủ về hai thứ vô ngã, có thể tin kinh nầy.

+ Kinh nói: Chúng sinh kia là phi chúng sinh, là phi chẳng chúng sinh: Đây là nêu ra người có thể tin tưởng. Đáng lẽ nên đáp thẳng: Bồ-tát, tức là người có trí tuệ có thể tin tưởng kinh nầy. Do đâu lại nói: Chúng sinh kia, không phải là chúng sinh, không phải là không chúng sinh? Nhưng ở đây, Thánh nhân cùng hiểu. Lời nói tuy ẩn giấu, nhưng có thể từ nơi lời ấy đạt tỏ ngộ.

+ Chúng sinh kia không phải là chúng sinh: Là nêu rõ chúng sinh ấy là những người có thể tin, không phải là hạng chúng sinh không trí tuệ, không tu hành, không từng cúng dường chư Phật, được nghe kinh nầy, chưa sinh tin tưởng.

+ Không phải là không chúng sinh: Tức không phải không là chúng sinh có thể tin nơi bậc Thánh, làm rõ những người ấy đã từng cúng dường chư Phật quá khứ, tu hành lâu xa, được nghe kinh thâm diệu nầy, tức có thể sinh tin tưởng không nghi. Thế nên, họ không phải là hạng chúng sinh không có trí tuệ, không tin tưởng, mà là những chúng sinh có trí tuệ, có thể tin tưởng. Do vậy, phần tiếp theo là biện minh, làm sáng tỏ.

+ Vì sao?: Ở đây, trước khi Đức Thế Tôn biện biệt, giải thích, Tôn giả Tu-bồ-đề nên hỏi: Vì sao gọi người có thể tin tưởng là “Phi chúng sinh”? Do đâu lại gọi là “Phi chẳng phải chúng sinh”? Con chưa hiểu được nghĩa ấy. Kính mong Đức Như Lai vì con giải, nói. Đức Thế Tôn tức đáp, nói: Tu-bồ-đề! Chúng sinh, chúng sinh ấy: Đây là lặp lại lần nữa về câu: Chúng sinh kia là phi chúng sinh, là phi chẳng phải chúng sinh, sau đấy mới giải thích.

+ Như Lai nói chẳng phải là chúng sinh, đó gọi là chúng sinh: Tức nêu rõ người có thể tin ấy, không phải là hạng chúng sinh phàm phu thấp kém, ngu tối, không tin tưởng. Đó gọi là các chúng sinh thuộc hàng Đại Bồ-tát, có thể tin tưởng, vui thích nơi Thánh nhân.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn: Nếu nói chư Phật thuyết giảng là không có thuyết pháp, là không lìa nơi pháp giới, cũng là không có: Là nhắc lại hai kinh có nghĩa sâu xa ở trước: có sắc tướng – không sắc tướng, có thuyết pháp – không thuyết pháp.

+ Là những người nào có thể tin nơi pháp giới thâm diệu ấy?: Tức nêu ý của nghi vấn.

+ Phần văn kinh từ đây trở xuống: Là nêu kinh để giải thích.

+ Pháp thuyết, người thuyết, sâu: Là dùng 1 kệ nầy để giải thích đoạn kinh ấy. Dựa nơi thứ lớp của kinh, đáng lẽ nói: Người thuyết, pháp thuyết, sâu. Song do nơi Luận Xiển Đà, pháp gắn liền hợp với lời nói, nên viết: Pháp thuyết, người thuyết, sâu. Cũng do nhân theo cách diễn đạt để làm rõ về nghĩa, nhằm giải thích đúng sự việc được nghe, lãnh hội kinh nầy trong kinh.

+ Pháp được thuyết: Là nhắc lại câu: Như Lai đã giảng nói lý cùng giáo ở trước trong kinh.

+ Người thuyết: Là nhắc lại câu ở trước: Không thể dùng sắc tướng thành tựu để thấy Như Lai v.v… trong kinh, về chỗ đã nêu rõ ba loại Phật, là người có thể thuyết giảng.

+ Sâu: Là làm rõ lý đồng dị thâm diệu của hai đoạn kinh được nhắc lại ở trước. Tức nêu nghi vấn: Nơi hai đoạn kinh ấy, Phật thuyết giảng hết sức sâu xa, nên ở đời vị lai là có người có thể tin hay là không người nào có thể tin. Do đó, câu kệ tiếp theo viết: Không phải không thể tin.

+ Câu nầy nêu rõ là có người có thể tin. Nên hỏi: Ai là người có thể tin? Thế nên câu kệ thứ ba tức chỉ ra người ấy: Phi chúng sinh, chúng sinh.

 Tức giải thích câu trong kinh: Chúng sinh kia là phi chúng sinh, là phi chẳng chúng sinh.

+ Phi chúng sinh: Là làm rõ không phải là chúng sinh không tin.

+ Chúng sinh: Là nói về chúng sinh có tin.

+ Phi Thánh (Kệ, câu cuối: Phi Thánh, phi chẳng Thánh): Đây là biện thích danh theo thế gian: Phi chúng sinh, tức chẳng phải là chẳng Thánh, chính là Thánh, nên tức nói: Phi chẳng Thánh. Đây là nêu ra người có thể tin tưởng.

+ Do đâu nói: Tu-bồ-đề! Phi chúng sinh, phi chẳng chúng sinh: Là nêu kinh làm câu hỏi.

+ Từ câu: Kệ nói tiếp xuống: Là chỉ rõ hai câu kệ sau là sự giải thích.

+ Đây là do nghĩa nào?: Tức nói nửa kệ ấy do nơi nghĩa nào nên có thể giải thích câu: Chúng sinh kia là phi chúng sinh, là phi chẳng chúng sinh nơi kinh, là người có thể tin tưởng.

Tức giải thích: Nếu có người tin kinh nầy, đến: Thể chẳng phải là phàm phu, là trong kệ giải thích kinh: Chúng sinh kia không phải là chúng sinh.

+ Nếu có người tin kinh nầy, thì người ấy không phải là chúng sinh: Là chọn lấy nghĩa có thể tin trong hai câu trên của kệ.

+ Phi chúng sinh: Là nêu ra ý không phải là chúng sinh trong câu thứ ba của kệ.

+ Thể không phải là không Thánh: Là dùng hai chữ phi Thánh trong câu thứ tư của kệ để giải thích câu phi chúng sinh ở trước.

+ Thể không phải là không Thánh, thể không phải là phàm phu: Đây là Luận chủ tóm kết về người có thể tin kinh, là Thánh nhân, thể không phải là phàm phu.

+ Phi chẳng là chúng sinh: Là nêu kinh để nối tiếp.

+ Do có thể Thánh: Là dùng ba chữ phi chẳng Thánh trong câu thứ tư của kệ để giải thích. Người kia không phải là chúng sinh phàm phu, không phải chẳng là chúng sinh thể Thánh: Là tóm kết về người có thể tin tưởng nơi kinh ấy, là không phải phàm phu, mà là Thánh nhân.

+ Như kinh nói: Vì sao?, cho đến: Đó gọi là chúng sinh: Là nêu dẫn chỗ đã giải thích, xác nhận của Như Lai làm chứng.

+ Như Lai nói phi chúng sinh: Là nói không phải là chúng sinh phàm phu, tức Luận chủ giải thích kinh.

+ Thế nên nói là chúng sinh: Là tóm kết về người có thể tin tưởng kinh nầy là chúng sinh thuộc Thánh nhân.

+ Chúng sinh: Là nói về chúng sinh thuộc Thánh nhân.

+ Thế nên nói phi chúng sinh: Là do có thể tin là chúng sinh thuộc Thánh nhân, nên kết luận chẳng phải là chúng sinh của hàng phàm phu.

9. Đức Phật nói: Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng chăng? v.v…: Đấy là đoạn văn kinh thứ 9 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Ở đây đã năm lượt nối tiếp, văn tuy tương tợ, nhưng nghĩa có khác, do vậy không phải là trùng lặp.

+ Sở dĩ có sự nối tiếp ở đây: Là vì để giải thích nghi. Nghi ấy từ nơi chốn nào sinh khởi? Từ trước giờ văn đã biện minh rộng về Pháp thân xưa nay Thể viên mãn, không phải là pháp do Tu-đạt được. Tức ở đây, phần đầu nơi đoạn thứ hai của Phần Đoạn trừ nghi nầy, kinh nói: Không có pháp thật để Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng: Là nêu rõ Bồ-đề của Pháp thân không phải là pháp hữu vi, nên không thể do tướng hữu vi đạt được. Tức lại nói: Như Lai chứng đắc đạo quả Chánh giác Vô thượng, làm rõ thể của Bồ-đề là pháp vô vi, nên có Bồ-đề có thể chứng đắc. Lại dùng thí dụ về đại thân để giải thích, xác nhận. Biện minh Pháp thân xưa nay viên mãn, gồm đủ hai thứ trang nghiêm, lìa nơi hai chướng, không phải do tu hành đạt được. Tức lại khởinghi: Nếu nói Như Lai chứng đắc Tam-Bồ-đề, là do tu hành nên đạt được, hay là không tu hành nên đạt được? Nếu Bồ-đề của Pháp thân xưa nay nhất định, cũng như hư không, muôn đức viên mãn, không phải do nhân duyên tu hành, sau đấy có thể đạt được, thì vì sao nói Hành giả trải qua một A-tăng-kỳ, tu tập đầy đủ, chứng đắc Địa thứ nhất, chuyển đắc bảy địa, trải qua hai A-tăng-kỳ, tu tập đầy đủ, cho đến càng lên trên càng thêm thù thắng, sau ba A-tăng-kỳ, chứng đắc Bồ-đề của quả vị Phật. Do đấy nghiệm biết, Pháp thân tức do nhân duyên tu hành có thể đạt được, sau mới tròn đầy, đâu có thể cho Pháp thân Như Lai cũng như hư không, muôn đức viên mãn, không phải là pháp do tu tập đạt được.

Nếu do tu hành đạt được, vì sao lại lìa các bậc càng lên trên, chứng đắc Báo Phật mà nói riêng có Pháp thân Như Lai. Đây là vấn nạn về nghĩa đồng dị của Báo Phật.

Lại nơi đoạn kinh thứ 6 tiếp theo trước đã biện minh Pháp thân giống như hư không, Thể không có các tướng, không phải là pháp do tu hành đạt được, nên không thể dùng sắc tướng đầy đủ mà thấy được. Nhân đấy sinh niệm nghi: Nếu Pháp thân không phải là pháp do tu tập có được, không sắc tướng có thể thấy, thì vì sao Bồ-tát do nhân duyên tu hành, lần lượt chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng? Nghi nầy đã khởi ở trước, sở dĩ nay mới đoạn trừ là do trong câu hỏi, nhân đó lại sinh nghi khác, loại bỏ chưa hết, nên nay mới giải thích. Đây gọi là nghi, nên trong kinh đáp, ý nêu rõ: Phật có 2 loại:

1. Phật Pháp thân: Thể tánh xưa nay trong lặng viên mãn, không phải là pháp do tu tập đạt được. Đây tức là Niết-bàn tánh tịnh.

2. Phật Báo thân: Dựa vào phương tiện của mười địa là nhân duyên tu hành. Tánh của bản hữu lúc hiển bày diệu dụng gọi là Phật Báo thân (Báo Phật), tức là Niết-bàn phương tiện. Tức không thể dùng phương tiện của báo thân để tu tập đạt được Niết-bàn tánh tịnh, nên khiến Niết-bàn tánh tịnh của Phật pháp. Thân cũng do tu hành mà được. Vì nhằm giải thích nghi vấn ấy nên phần tiếp theo sẽ biện minh.

Căn cứ nơi một đoạn kinh nầy gồm có bốn câu lẻ: Ba câu trước là nêu rõ về Niết-bàntánh tịnh của Phật Pháp thân, Thể tướng viên mãn, không phải là pháp do tu hành đạt được. Một câu sau nêu rõ về Niết-bàn phương tiện của Phật Báo thân, cũng muôn đức viên mãn mà có đại dụng rộng mở, là pháp có thể do tu hành đạt được.

+ Không có chút phápnào để chứng đắc Tam-Bồ-đề: Đây là câu lẻ thứ 1, nêu rõ Pháp thân Như Lai muôn đức viên mãn, không hề thiếu giảm, tuy tại pháp nhiễm phiền não, nhưng ở trong muôn đức không thiếu một pháp, không phải do nhân duyên tu tập, sau mới đầy đủ, nên được gọi là Bồ-đề Vô thượng, vì vậy viết là: Không có chút pháp nào chứng đắc Tam-Bồ-đề. Đây là căn cứ theo thể viên mãn để làm rõ Pháp thân không phải là pháp do tu tập đạt được.

+ Lại nữa, nầy Tu-bồ-đề! Pháp ấy là bình đẳng, không có cao thấp, đó gọi là Tam-Bồ-đề: Đây là câu lẻ thứ 2, giải thích câu thứ 1. Pháp thân sở dĩ muôn đức vốn trọn, không phải do tu hành mới đầy đủ, là vì Pháp thân xưa nay nhất định. Không phải vì do người có nhân duyên tu hành, nên ở tại Thánh nhân, trong tâm muôn đức tăng, gọi là cao. Không phải do người không có nhân duyên tu tập, nên ở tại Xiển-đề, trong tâm muôn đức giảm, gọi là thấp. Đây là dựa theo người hành trì để làm rõ thể của Phật Pháp thân là không tăng giảm, không phải là hành do tu tập đạt được.

+ Do không chúng sinh, không ngã, không nhân, không thọ giả, nên đạt được Tam-Bồ-đề bình đẳng: Đây là câu lẻ thứ 3, giải thích câu thứ 2 ở trước. Pháp thân sở dĩ bình đẳng không có cao thấp, là nêu rõ thể tướng của Pháp thân nơi hết thảy chúng sinh muôn đức đều như nhau, không có đây là công đức nhiều, kia thì công đức ít, xưa nay vắng lặng, tự tánh lìa chướng, tất cả bình đẳng, không có các Hoặc như ngã, nhân v.v… Không bằng kim cương, do trở lại hành trì trong nhân, hành có sâu cạn, đoạn trừ Hoặc có nhiều, ít, nên thắng, bằng chẳng đồng, có sai biệt của hơn, kém, nên khởi tâm kiêu mạn, tự cho mình công đức nhiều, dứt trừ Hoặc cũng nhiều, kẻ kia kém so với mình.

Sở dĩ có tâm kiêu mạn phân biệt ấy, là do trước kia có phiền não trừ diệt chưa hết, nên có kiến chấp như ngã, nhân v.v… Như thế là biện minh: Phật tánh Pháp thân của tất cả chúng sinh không có hơn kém, từ xưa đến nay, Thể luôn thanh tịnh, không có hoặc nhiễm, nên nói là không có ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, đạt được Tam-Bồ-đề bình đẳng. Kinh Thắng Man nói: Sát-na tâm thiện, không phải là phiền não cấu nhiễm. Sát-na tâm bất thiện, cũng không phải là phiền não cấu nhiễm.

Dựa theo “Tây Quốc”, sát-na có mười thứ tên gọi, đây nói sát-na, được chuyển dịch là Không. Nêu rõ: Tâm thiện không, chẳng phải là phiền não cấu nhiễm. Tâm thiện chẳng không cũng không phải là phiền não cấu nhiễm.

+ Tâm thiện không: Là nêu rõ Pháp thân, Như Lai tạng xưa nay nhất định, Thể là không, không có vạn tướng sinh tử của hai mươi lăm Hữu, nên nói là không.

+ Tâm thiện chẳng không: Nêu rõ tự tánh của Pháp thân, Thể gồm đủ muôn đức, là diệu hữu trong lặng, chẳng không, nên như kinh ở trên nói là Như Lai tạng không.

Hai câu lẻ trước, làm rõ về diệu hữu của Pháp thân, tức Như Lai tạng chủng không. Một câu nầy là làm rõ về diệu vô của Pháp thân, tức là Như Lai tạng không.

Đấy là căn cứ theo nẻo thanh tịnh không chướng ngại để làm sáng tỏ Pháp thân bình đẳng, đầy đủ, không phải do tu hành đạt được. Ba câu trước nầy, lần lượt giải thích nghĩa của Niết-bàn tánh tịnh nơi Phật Pháp thân.

+ Lúc nầy, nhiều người nghe nói Pháp thân xưa nay viên mãn, không phải là pháp do tu hành đạt được, nhân đấy sinh nghi: Nếu như thế thì vì sao các Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, trải qua ba Đại A-tăng-kỳ kiếp, tu hành mười địa xong, là để làm gì? Nên đáp: Tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề. Đây là câu thứ 4, biện minh về Niết-bàn phương tiện của Phật Báo thân, có được do tu tập.

Sở dĩ dựa theo Báo Phật, là làm rõ có được do tu tập. Nhưng Báo Phật cần căn cứ nơi hành trì, tu đắc, lúc hiện bày dụng mà nói. Đã căn cứ nơi hành mà luận, nên có nhân tu hành, duyên nơi muôn thiên đầy đủ, tức có pháp có thể đạt được. Trước chỉ căn cứ nơi thể tánh vốn có để nói mà không biện biệt về dụng. Nay dựa vào hành hợp thời mà nói. Phật tánh có dụng. Do có dụng khác với không dụng, nên được nói là có tăng giảm. Lại căn cứ theo người hành để đoạn trừ Hoặc, là có nhiều ít, có hơn kém không đồng, phàm Thánh hai khác. Dựa vào người hành để hiển bày báo nên có nơi tu đạt được, do đó nói: Tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề. Nhân đấy tức sinh niệm nghi: Nếu tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề, thì nghi cho tất cả gọi là lẫn lộn, tức pháp thiện hữu lậu, vô lậu, thế gian, xuất thế gian, đều là tất cả, đều có thể đạt được Bồ-đề. Nếu đều đạt được, thì do đâu kệ của luận ở trên nói: Phước không hướng Bồ-đề.

Nhằm đoạn trừ nghi nầy, nên đáp, nói: Nầy Tu-bồ-đề! Gọi là pháp thiện, pháp thiện ấy, Như Lai nói là phi pháp thiện, đó gọi là pháp thiện.

Ở đây nêu rõ pháp thiện có 2:

1. Pháp thiện hữu lậu.

2. Pháp thiện vô lậu.

+ Như Lai nói là phi pháp thiện: Là làm rõ tất cả pháp thiện vừa nêu là tất cả pháp thiện vô lậu, không phải là pháp thiện hữu lậu không hướng đến Bồ-đề. Nên câu sau nêu: Đó gọi là pháp thiện. Ở đây nêu rõ đó gọi là pháp thiện vô lậu. Cũng có thể nói: Đó gọi là phi pháp thiện, làm rõ vô lậu không phải là hữu lậu.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn: Nếu Như Lai không có được một pháp để chứng đắc Tam-Bồ-đề: Là nêu chỗ nghi nơi phần kinh nối tiếp.

+ Vì sao lìa nơi sự chứng đắc của bậc càng lên cao thì lần lượt đắc Tam-Bồ-đề?: Là tạo vấn nạn. Phần văn kinh từ đây trở xuống: Là đoạn trừ nghi ấy.

+ Thị hiện không phải pháp chứng đắc, gọi là đạt được Tam-Bồ-đề: Là Luận chủ lược dẫn ý đoạn trừ nghi trong kinh.

Ở đây, luận dùng 2 kệ để giải thích 1 đoạn kinh ấy: Kệ thứ 1 giải thích 3 câu trước, làm rõ Pháp thân không do tu tập đạt được. 1 kệ tiếp theo giải thích một câu sau, biện minh Báo Phật có đạt được do tu tập.

* Kệ thứ 1 nói: Xứ kia không thiếu pháp, Biết Bồ-đề Vô thượng. Hai câu nầy là giải thích câu lẻ thứ nhất.

+ Biết Bồ-đề Vô thượng: Là do biết Pháp thân kia ở nơi thể tướngđầy đủ, không hề thiếu, ít, nên được gọi là Bồ-đề Vô thượng, tối thắng.

+ Pháp giới không tăng giảm: Là giải thích câu lẻ thứ hai. Nêu bày Pháp thân ấy không phải do Tu-đạt được, mới viên mãn gọi là tăng. Cũng không phải do không tu hành nên ít, gọi là giảm.

+ Tự tướng tịnh, bình đẳng: Là giải thích câu lẻ thứ ba, làm rõ thể của Phật Pháp thân xưa nay thanh tịnh. Từ trước tới giờ không hề có Hoặc như ngã, nhân v.v…, nên gọi là tịnh.

+ Câu thứ hai: Biết Bồ-đề Vô thượng: Là dựa nơi phần văn xuôi tiếp sau của luận để giải thích một câu nầy, nghĩa chung cho ba câu trước, ba câu trên tiếp xuống, đều nên nói là biết Bồ-đề Vô thượng.

* Kệ thứ 2: Có phương tiện vô thượng: Là giải thích câu lẻ thứ tư, làm rõ Báo Phật là do tu hành đạt được. Căn cứ theo bên nghĩa hiện dụng, được gọi là tăng, theo bên nghĩa chưa hiện dụng, được gọi là giảm.

+ Ba câu sau:

Cùng lìa nơi pháp lậu

Thế nên phi pháp tịnh

Tức là pháp thanh tịnh.

Là giải thích câu lẻ thứ tư.

+ Tiếp sau: Nầy Tu-bồ-đề! Gọi là pháp thiện, pháp thiện ấy v.v…: Là văn kinh giải thích nghi.

+ Cùng lìa nơi pháp lậu: Là nêu rõ về nhân phương tiện của Báo Phật. Pháp thiện vô lậu, thể lìa nơi các lậu, không phải là pháp thiện hữu lậu.

+ Thế nên phi pháp tịnh: Là biện minh pháp thiện hữu lậu, không phải là pháp thiện vô lậu thanh tịnh.

+ Tức là pháp thanh tịnh: Không phải là pháp thiện hữu lậu như thế, là nhân phương tiện của pháp thiện vô lậu thanh tịnh xuất thế gian. Sao có thể dùng pháp thiện hữu lậu đối với Bồ-đề không có nhân phương tiện để vấn nạn về pháp thiện vô lậu cũng cho là không có nhân phương tiện?

+ Từ câu: Đây là làm rõ về nghĩa gì tiếp xuống, đến: Kinh nói tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề: Là giải thích năm câu lẻ trên trong hai kệ, cùng giải thích bốn câu lẻ trong kinh. Trước là theo thứ lớp giải thích, sau dùng kinh để tóm kết.

+ Bồ-đề khác, pháp thiện không đầy đủ: Nghĩa là Bồ-đề của phương tiện trong nhân, cũng gọi là Bồ-đề của hai Thừa, Thể chưa đầy đủ, cần phải tu tập nữa, nên nói là Bồ-đề khác, pháp thiện không đầy đủ.

+ Tu-bồ-đề! Gọi là pháp thiện, Như Lai nói là phi pháp thiện v.v… Do đâu nói như thế?: Tức trước là nêu lên, sau là đáp lại nghi nơi kinh, là câu hỏi. Là nhắc lại ba câu sau của kệ thứ hai để giải thích.

+ Đây là do nghĩa gì? tiếp xuống: Là lại đặt câu hỏi.

+ Pháp kia không có pháp hữu lậu, nên gọi là phi pháp thiện: Đấy là giải thích pháp thiện vô lậu, không phải là pháp thiện hữu lậu, nên Như Lai nói là phi pháp thiện.

+ Do không có pháp hữu lậu, thế nên gọi là pháp thiện: Là giải thích pháp thiện vô lậu là pháp thiện.

+ Do quyết định là pháp thiện: Là tóm kết về pháp thiện vô lậu.

HẾT - QUYỂN 8

[ TRANG CHỦ | KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]